نسیم خوش روزهای زندگی
 
قالب وبلاگ
نويسندگان
لینک دوستان

Art and Geography

Harriet Hawkins

  • LAST REVIEWED: 06 May 2015
  • LAST MODIFIED: 26 February 2013
  • DOI: 10.1093/obo/9780199874002-0014

Introduction

It was the 18th- and 19th-century landscape paintings of J. M. W. Turner and John Constable that first drew geographers’ attention to art practices in any significant way. The mode of analysis was iconography, focusing on the imagery and symbolism of the works, while the thematic focus of analysis was often landscape, coupled with questions of national identity and empire. Since the early 1990s, however, geographers have taken strength and lessons from these early studies to broaden considerably their engagements with art, such that we see four key features: first, a move to include contemporary artworks, in addition to modern and historical works, among the sources geographers study; second, the embrace of a wider variety of artistic media beyond painting practices to include everything from performance art to installation and sculpture; third, an opening out of concerns beyond the thematic frame of landscape to include themes and approaches such as the body, geopolitics, or home; and fourth, a shift in modes of engagement that sees geographers taking up a range of creative practices, working collaboratively as curators and artists, as well as using existing artworks as an empirical source. The combined effects of the cultural turn within geography and the spatial turn within the arts and humanities have seen rapprochement between these two fields for several decades now—such that geographers have recognized the value of cultural sources and cultural modes of analysis within their studies of social life and the environment, while scholars and practitioners of arts and humanities have been working with the analytic potential of place and a range of spatial vocabularies and concepts. In recent years, such “turns,” perhaps as explored in mapping, exploration, and fieldwork, better understood as “returns,” are not just discursive and conceptual but are also increasingly practice based and methodological. As a result, geographers are taking up artistic methods, either alone or in collaboration, and artists are continuing to work with practices of mapping, exploration, or fieldwork. Furthermore, there is a conceptual shift in the discussion, in line with broader trends across geography, such that we find a movement to combine the politics of representation and cultural productions understood as “texts” with questions of bodily experience, practice, and materiality. In the context of geography and art discussions, these broader disciplinary concerns align around an attentiveness not just to artistic products but to the practices and materialities of art making, as well as the audiences’ embodied experiences of the finished artworks. This is to reinforce a longer-term appreciation of the need to engage with geographical studies of art that explore the production, consumption, and circulation of these works.

General Overviews

Given the recent growth of the field of art-geography relations, general introductory texts and comprehensive overviews are few and far between. The field is increasingly diverse in terms of the types of artwork studied (e.g., from oil painting to performance), the geographical themes studied (from landscape, the body, and the senses, to bio art and the monstrous), and the depth of engagement with the artwork that the research displays. Alongside general texts in cultural geography that provide introductions to how geographers have approached the analysis of cultural forms more generally, Daniels 2008 examines the themes and materials studied, Rose 2011 offers a discussion of methods, and Hawkins 2011 and Tolia-Kelly 2012 explore the approaches taken. In a different vein, Meinig 1983, an early paper, examines geography’s relations to the arts, exploring the modes of knowledge and practices that a more humanities orientated geography would require.

http://www.oxfordbibliographies.com

[ ۱۳٩٥/٤/۱٧ ] [ ۳:٥٠ ‎ب.ظ ] [ برات نیا ]

توماس آکوئینی درباره‌ی چیستی انسان

 

 

نویسنده: راجر تریگ
مترجم: جمعی از مترجمان



 


یک قدیس مسیحی قرون وسطایی، بلاواسطه پس از افلاطون و ارسطو، احتمالاً شخصیتی غریب برای بحث به نظر می‌رسد. قدیس توماس آکوینی [= آکویناس/ اکوئیناس] (1) در سال 1225م در نزدیکی شهر ناپل (2) چشم به جهان گشود و بنابراین ما هزار و پانصد سال را پشت سر می‌گذاریم. با این حال، آنچه که عجیب است- اگر واقعاً عجیب باشد- به تاریخ فلسفه‌ی غرب مربوط می‌شود. قرن سیزدهم که در خلالش فلاسفه به آثار فیلسوفان یونانی، بویژه ارسطو، نظر داشتند، دوران نیرومندیِ چشمگیر عقلانی بود. کتاب‌های او با ترجمه‌های جدید به زبان لاتین در دسترس قرار می‌گرفت و موضوعاتش در سبک و سیاق مسیحی مطرح می‌شد. توماس در تبعیّت خود از ارسطو، به راستی چنان قرابتی را با او نشان می‌دهد که گهگاه نوشته‌هایش صرفاً روایتی لاتینی از اصل یونانی متن به نظر می‌رسد. نفوذ ارسطو از جهان مسیحیِ آن روزگار فراتر رفت. علمای مسلمان همچون ابن رشد (3)، آثار او را تفسیر می‌کردند و به نوبه‌ی خود از سوی فلاسفه‌ی مسیحی مورد بحث و مناقشه قرار می‌گرفتند. دانشگاه‌های بزرگ بنا نهاده شدند. در این عصر، پاریس بیشترین اهمیت را به خود اختصاص می‌داد (4)، اما نخستین دانشکده‌های آکسفورد در دوران حیات توماس تأسیس شدند. از رهگذر زبان لاتین و تحت نفوذ کلیسا، اروپا همچنان یک تمدن وحدت یافته بود. توماس که علی رغم پیشینه‌ی اشرافی خود، به سلک راهبان دومینیکن (5) درآمده بود، می‌توانست ایتالیا را ترک کند و در پاریس به تدریس مشغول شود. پس از یک حیات پُربار که حاصلش آثاری عظیم در فلسفه و کلام (6) بود، در سال 1274م چشم از جهان فروبست. او پنجاه سال بعد از مرگش، قدیس اعلام شد، اما تصدیق تقدس آثارش بیشتر به طول انجامید. بخشنامه‌ی پاپ لئوی سیزدهم، با عنوان پدران جاوید (7)، فراگردی درازمدت را تکمیل کرد. عاقبت، فلسفه و کلام تومایی/ توماسی [=تومیسم] به فلسفه‌ی رسمی کلیسای کاتولیک رُم بدل شد، اما اینکه همین امر به شهرت توماس کمک کرده باشد، نکته‌ای قابل بحث است. با این وجود، نمی‌توان انکار کرد که او به حق متفکری بزرگ بود.
علی رغم چارچوب ارسطویی فلسفه‌ی توماس، قبول آرای ارسطو از جانب او، محصور در حدودی بود. تمایز میان قوه و فعل (آنچه که یک شی می‌تواند باشد و آنچه که بالفعل هست) ماده و صورت، جوهر و علل اربعه، دلیلی روشن بر اثبات [تبعیت او از ارسطو] است. اینها لوازم اقامه‌ی آموزه‌هایی را در اختیار توماس قرار دادند که با تعالیم کتاب مقدس و کلیسا هماهنگ بود. آثار ارسطو به سان یک عامل تسهیل کننده، توماس را به ادایِ سهمی بدیع در کلام مسیحی برانگیخت. اینکه فلسفه‌ی او را تا چه حد می‌توان از کلامش تفکیک کرد، پرسشی دشوار است. او اعتقاد داشت که برای اثبات وجود خداوند می‌توان براهین عقلی اقامه کرد، اما بخش اعظمی از سخنانش، رنگی از پیش فرض‌های کلامی دارد.
در مقام یک مسیحی، توماس نمی‌توانست آن گونه که ارسطو معتقد بود، قبول کند که جهان هرگز آغازی نداشته است. او گمان نمی‌کرد که فلسفه بتواند برای اثبات «خلق از عدم» (8) برهان بیاورد، اما پذیرفت که این حقیقت تنها از طریق وحی بر ما آشکار می‌شود. به شدت به این عقیده‌ی مسیحی پای بند بود که جهان مخلوق خداوند است. او زمین را مرکز عالم می‌دانست که اجرام آسمانی با حرکتی مستدیر و یکنواخت حول آن در گردش‌اند، هرچند عقیده‌ی او مبنی بر «فسادناپذیری» آنها، بازتاب رأی ارسطو است. با وجود این، توماس از آن نوع غایت انگاری (9) که در ارسطو یافت می‌شود، ناخشنود بود. یک فرد مسیحی نمی‌تواند انتظار داشته باشد که غایت حقیقی مخلوقات موجود در عالم را صرفاً با رجوع به گرایش‌ها و تمایلات طبیعی آنها کشف کند. مرجع این امور لاجرم می‌بایست اراده و مشیت (10) خدای متشخّص [=دارای هویت انسان‌وار]، یعنی یک خالق، می‌بود و سرانجام عالم و بویژه بشریت، واجد غایت انگاشته می‌شد. غایات و تمایلات طبیعی، [با غایت اصلی] در تناسب بودند، هرچند نه از جانب خویش، بلکه از سوی خدایی که آنها را مقرر کرده بود. از این رو، قضاوت درباره‌ی جهان می‌بایست برحسب موازینی سرمدی انجام می‌گرفت که در ورای آن بود. از جهات عدیده، اخذ چنین تصویری از فلسفه‌ی افلاطون به مراتب آسان‌تر از فلسفه‌ی ارسطو بود.
توماس، عقیده‌ی ارسطو مبنی بر اهمیت تأمل نظری را به این مفهوم بدل کرد که والاترین خیر همانا رؤیت خجسته/ متبارک خداوند (11) است. هدف هر عقلی شناخت خداوند است، اما چنین چیزی در این عالم ممکن نیست. توماس نیز همچون ارسطو معتقد بود که فصل ممیّز انسان‌ها [از سایر حیوانات] قوه‌ی عاقله‌ی آنها است. او به طریقی حقیقتاً ارسطویی، اعلام می‌کند که «طبیعت هر شیء خود را از رهگذر فعلش آشکار می‌سازد» (12) و چنین ادامه می‌دهد: «فاهمه به انسان اختصاص دارد.» سعادت غایی هنگامی حاصل می‌شود که فاهمه با معرفت به خداوند، فعلیت خود را بیابد. توماس مورد انتقاد قرار گرفته است که بیش از حد «عُقلایی» می‌اندیشد و اینکه از فحوای قول او شاید چنین برآید که طبیعت انسان فقط در تعقل فلسفی می‌تواند حقیقتاً به کار آید. با وجود این، از آنجا که عشق به خداوند بدون معرفت به او محال است و چون رؤیت خداوند است که عمیق‌ترین تمناهای ما را برآورده خواهد ساخت، شاید خطا باشد که معرفت و عشق را به سادگی منفک از یکدیگر لحاظ کنیم.
توماس، سرنوشت انسان را در ترازی کاملاً متفاوت با ارسطو قرار می‌دهد. حیات اُخروی، جزء ماهویِ نگرش او است. ما قادر نیستیم خدا را از طریق ذات اشیای مادی بشناسیم و از این رو باید تا هنگامی که حصارهای دنیوی برچیده شوند، منتظر بمانیم. ضمناً این خواست اخلاقی نیز مطرح می‌شود که بدکاران مجازات شوند و نیکوکاران پاداش خود را دریافت کنند. توماس کاملاً به این نکته واقف بود که عدالت ضرورتاً در حیات فعلی محقق نمی‌شود. پلیدان کامیاب می‌شوند و اگر مشیت الهی در فراسوی قیود حیات فعلی وارد عمل نشود، پیروزی از آنِ شرّ می‌گردد. اگر این زندگی، جزئی از یک حیات بزرگ‌تر باشد، فضیلت و رذیلت اخلاقی حایز اهمیت افزون‌تری می‌شود و در غیر این صورت، این مقدار اهمیت را به خود اختصاص نمی‌دهد. اینکه در اینجا و اکنون چگونه مردمانی می‌شویم، سرنوشت ابدی ما را رقم می‌زند. توماس درباره‌ی عذاب ملعونین، به طریقی کاملاً قرون وسطایی سخن می‌گوید، اما [به زغم او] میان زندگانی ما بر روی کره‌ی زمین و حیات پس از مرگ، پیوندی خطیر وجود دارد. یک مسیحی ایمان دارد که هرگاه انسان‌ها را واجد ارواح جاودان تلقی کنیم، ایشان در مقام اشخاص منفرد، حایز اهمیت افزون‌تری می‌گردند. تصادفی نیست که ارسطو می‌توانست مسئله‌ی بچه کُشی را به تساهل بنگرد و حال آنکه هیچ فرد مسیحی نمی‌تواند در این باره بردباری پیشه کند. نزد توماس، معناداری و اهمیت حیات فعلی، به شدت در گرو زندگی اخروی است. یکی از مهم‌ترین وجوه تفارق او با ارسطو، دقیقاً در مسئله‌ی بقای روح انسان پس از مرگ، نهفته است.

جایگاه ما در جهان

تلقی مسیحی از طبیعت انسان، همواره رنگی از تعالیم ناظر به تجسّد (13) و رستاخیز (14) به خود می‌گیرد. براساس آموزه‌ی تجسد، [=حلول لاهوت در ناسوت] عیسی نه صرف یک انسان مقدس یا یک پیامبر برجسته، بلکه درواقع پسر خدا بود که طبیعت انسانی را هماهنگ با آنچه که خداوند از آن اراده کرده بود و طبیعت [یا درست تر: ذات] الهی را به صورتی قابل فهم برای انسان‌ها، ظاهر می‌ساخت. بر مبنای آموزه‌ی رستاخیز، عیسی پس از مصلوب شدن، از گور برخاست و خود را در قالب بدنی جسمانی بر حواریون ظاهر ساخت. پولس قدیس (15)، واقعاً متوجه بود که تمامی انجیل بر مسئله‌ی رستاخیز استوار است، آنگاه که می‌گوید: «اگر مسیح تنها از برای حیات دنیوی به ما امید داده باشد، ما در میان مردم‌مان بیش از همه محتاج ترحم‌ایم.» (16)
قیام یا رستاخیز [مسیح] (17)، به ماده و خصوصاً بدن انسان تقدس بخشید. اگر کلمه (18) می‌توانست جسم شود، تحقیر ماده به نفع روح، ناشایست به نظر می‌رسید. با این حال، مسیحیان- خاصه آن کسانی که از افلاطون متأثرند- غالباً به چنین کاری وسوسه شده‌اند. به طریقی مشابه، رستاخیز عیسی، هرچند در یک بدن عمیقاً دیگرگون (19) شده و تجلیل یافته (20) صورت پذیرفت، فقط به نظر می‌رسید که ماده را جلال بخشیده است و نه روح را. مایه‌ی تعجب نیست که برخی مسیحیان همچون توماس، به آموزه‌‌ی افلاطونی ناظر به خلود نفس بدگمان بوده و بیشتر به برداشت ارسطو مبنی بر وحدت فرد انسانی، به منزله‌ی صورتی تجسم یافته، گرایش داشته‌اند تا اینکه روح را اسیری تلقی کنند که موقتاً در دام بدن گرفتار آمده است. با قایل شدن به دیدگاه اخیرالذکر به سادگی دچار این خطا می‌شویم که روح را سرچشمه‌ی خیر و بدن را سرچشمه‌ی شر تلقی کنیم. حال آنکه، تصور ارسطو از چنین جوهری، به منزله‌ی ماده‌ی ریخته شده در قالب یک صورت، معضل خلود فردی را شدت می‌بخشید. اگر بنا به طبیعت‌مان تجسم بیابیم، پس از مرگ چه بر سر ما خواهد آمد؟ بنا به قول توماس، ابدان ما «فسادپذیر»ند.
توماس در باب مسئله‌ی طبیعت شخص انسانی، طریقی در میانه‌ی افلاطون و ارسطو پیش می‌گیرد. او عقیده داشت که ادراک حسی صرفاً حاصل فعالیت روح نیست و برای حصول آن، بدنی نیز لازم است. می‌گفت که: «انسان (21) نه صرف یک روح، بلکه متشکل از روح و بدن است.» (22) متذکر شد که چون افلاطون ادراک حسی را متعلق به نفس می‌انگاشت، می‌توانست بگوید انسان «روحی است که بدنی را به کار می‌گیرد». توماس تأکید می‌کند که نفس، بیش از یک دست یا پا می‌تواند شخص تلقی شود؛ چرا که آن فقط جزئی از طبیعت انسان است. البته او نمی‌توانست بحث را در همین جا رها کند، زیرا قصد داشت که بگوید نفس فسادناپذیر است و نامیرا. همچنین بر آن بود تا میان حیوانات و انسان‌ها، قایل به تباین شود. به تبع ارسطو پذیرفت که در میان افعال نفس، تنها فهم است که می‌تواند به استقلال از اندام‌های جسمانی تحقق پذیرد. [نزد توماس] وجه تمایز نوع بشر از حیوانات، همین بود. نفس حساس که قوای ادراکی او به وحدت نفس و بدن قایم است، پس از مرگ دوام نخواهد آورد. نفوس حیوانات، جدای از بدن وجود نخواهند داشت؛ هرچند توماس کاملاً می‌پذیرفت که انسان‌ها و حیوانات، دست کم تا آنجا که به ادراک و حس مربوط می‌شود، تا حدودی از حیات ذهنی یکسان برخوردارند.
نفس انسانی صورت بدن است، اما باید جدای از بدن نیز وجود داشته باشد. این قیاس دوحدی گریبانگیر توماس بود. او می‌گفت: «حتی آنگاه که بدن نابود می‌شود، نفس انسان با هستی خاص خود بقا می‌یابد و حال آنکه صورت‌های دیگر چنین نیستند.» (23) قابلیت نفس برای فهم امور، نشان می‌دهد که بدن محتاج نیست، اما استعداد و گرایشی طبیعی برای اتحاد با آن دارد. با نظر به چارچوب ارسطویی فلسفه‌ی توماس، یکی از معضلاتی که گریبانگیرش می‌شود آن است که با وقوع مرگ، قوای مختلف نفس، یعنی قوّه‌ی غاذیه (نزد نباتات)، قوّه‌ی مدرکه (نزد حیوانات) و قوّه‌ی عاقله (نزد انسان ها)، در خطر جدایی از یکدیگر به نظر می‌رسند. آیا حتی ممکن است که در یک بدن واحد، نفوس مختلف وجود داشته باشند؟ قطعاً توماس قبول نداشت که جنین انسان از آغاز واجد آن قوه از نفس باشد که به فاهمه اختصاص دارد. این البته با مسئله‌ی مغشوش سقط جنین مرتبط است، هرچند که این کار نمی‌توانست از سوی توماس مورد قبول واقع شود، آن هم بر این مبنا که اگر قتل یک انسانِ بالفعل نباشد، به هر حال قتل انسانی بالقوه است.
توماس از اینکه بحث درباره‌ی نفوس گوناگون را پیش کشد، امتناع می‌ورزید. نفس به بدن وحدت می‌بخشد و فقط می‌تواند واحد و [بسیط] باشد. او برای حل مسئله چنین گفت که نفس در صورتی که صرفاً حساس باشد، فسادپذیر است و قوای حاسّه فسادناپذیری را شامل نمی‌شوند. (24) اما اگر نفس در عین حال واجد فاهمه باشد، به گونه‌ای که نفس حیوان بدان قادر نیست، فسادناپذیر می‌شود. نکته‌ای دیگر که توماس می‌خواست بر آن تأکید ورزد، آن بود که فاهمه‌ی انسانی امری فردی است. برخی از مفسران ارسطو، خاصه مفسران مسلمان، قصد آن داشتند که بگویند فقط یک اصل عقلانی یا یک عقل واحد در تمامی انسان‌ها وجود دارد. هرچه بیشتر بر کلیت صورت تأکید کنیم، بیشتر به این نتیجه رهنمون می‌شویم که انسان‌ها از یک صورت واحد بهره مندند. اگر نفس همان صورت باشد، احتمالاً یک نفس واحد انسانی وجود دارد. اما آن طور که توماس اشاره می‌کند «اگر عقل با وجود آلات کثیر آن، واحد باشد، پس سقراط و افلاطون را باید واجد یک فاهمه‌ی واحد تلقی کنیم.» (25) واجب است که میان فرد دارای معرفت و معرفتی که از آنِ اوست، تمییز قایل شویم.
حال چگونه ممکن است که یک نفس مجزا، قطع نظر از بدنش، تفرّد یابد؟ توماس نمی‌تواند این عقیده را به دور افکند که آنچه به واقع یک شخص را «این» یا «آن» فرد خاص می‌گرداند، بدن است. او می‌گوید: «نفوس بسیاری وجود دارند، زیرا ابدان بسیاری موجودند، اما آنگاه که بدن‌ها محو و نابود شوند، این نفوس بسیار همچنان وجود خواهند داشت.» (26) نفس قادر است که مستقلاً حیات عقلانی یا معنوی خود را داشته باشد و از این رو با فرشته قابل قیاس است. توماس درباره‌ی فرشتگان سخن بسیار می‌گوید و ایشان از دیدگاه او عقول محض و غیر جسمانی‌اند که به حقیقت معرفتی بی‌واسطه دارند. نحوه‌ی تلقی او از وجود فرشتگان و وجود خدا، نشان می‌دهد که حاضر به قبول امکان وجود فکر بدون جسم و هستی بدون ماده است. هر قدر هم که گهگاه چنین برداشتی را به دست دهد که نفس بدون بدن، به سان تبسمی است که پس از محو شدن چهره باقی بماند (27)، معتقد است که افراد می‌توانند در وضعیتی مجرد از جسم وجود داشته باشند و حیاتی عقلانی را سپری کنند.
بنابراین، تأکید توماس بر موقتی بودن وضعیت تجرد و اینکه طبیعت انسانی برای حصول تمامیت خود، به بدن نیاز دارد، اعجاب افزون‌تری را برمی‌انگیزد. توماس نمی‌توانست این باور محکم خود را به دور افکند که او همان نفسش نیست. می‌گوید:
"حالیا، هرگاه نفس از بدن جدا شود، به نحوی ناقص است: تقریباً آن گونه که هر جزء با جدایی از کل، [دچار نقصان] می‌شود: و نفس ذاتاً جزئی از طبیعت انسان است. از این رو، انسان به سعادت غایی دست نخواهد یافت، زیرا آن گونه که می‌بینیم و نشان داده‌ایم، انسان قادر نیست در این زندگی به سعادت غایی واصل شود. (28)"
توماس معتقد است که رستاخیزی بر روی زمین به وقوع خواهد پیوست، آنگاه که نفوسِ جداافتاده، از نو به بدن‌هایشان بپیوندند. هرچند این اتحاد دوباره، به طور طبیعی صورت می‌گیرد، چون نفس برای حصول حیاتی کامل و شایسته به بدن نیاز دارد، اما توماس اذعان می‌کند که این [پیوند دوباره] به حول و قوّه‌ی خداوند انجام می‌پذیرد. او چنین اظهار می‌کند که: «در نتیجه‌ی اتحادِ عین همان ماده با عین همان صورت، همان انسان احیا خواهد شد.» (29) همین درک ظاهری از حیات جاوید بر روی زمین، در کسوت گوشت و خون، معضلاتی آشکار را با خود به همراه دارد. توماس از طریق تمثیلات و ملاحظاتی همچون شبهه‌ی آکل و مأکول، مورد مناقشه‌ی بسیار قرار می‌گیرد؛ چرا که به موجب آن، ابدان گوناگون می توانند مدعی ماده‌ای واحد شوند. اما به زودی آشکار می‌شود که بدن تجلیل یافته در حیات پس از رستاخیز، همچون ابدان فعلی عمل نخواهد کرد. آنجا خورد و خوراک و آمیزش جنسی، محلی از اعراب نخواهد داشت و هرکس حیات خود را در تأمل و مراقبه سپری خواهد کرد.
توماس برای اصرار ورزیدن بر تمامیت انسان، یعنی وحدت روان- تنی در ما، بهای گزافی پرداخت. غالباً می‌گویند که مسیحیت، عقیده‌ی ناظر به رستاخیز جسم [معاد جسمانی] را به باور یونانیِ دایر بر خلود نفس [معاد روحانی] ترجیح داده است. اینکه هویت و فردیت اشخاص پس از مرگ حفظ شود، برای تعالیم مسیحی یقیناً امری حیاتی است، در حالی که تلقی یونانیان از نفس، همیشه ضامن چنین بقایی نیست. البته تأکید بیش از حد بر اهمیت خصوصیات جسمانی متعلق به بدن، می‌تواند نتایج عجیبی به بار آورد. به نظر می‌رسد که توماس نهایتاً هم بر رستاخیز بدن و هم بر خلود نفس صحّه گذاشته باشد. او با تصدیق به معقولیت وجود غیر جسمانی و اینکه افراد می‌توانند هویت خود را بدون داشتن بدن نیز حفظ کنند، به توافقی خطیر [با مسیحیت] تن در داده بود. با این حال، به خاطر تأکید ارسطویی‌اش بر اهمیت تمامیت شخص که نفس و بدنی متحد دارد، [از آن توافق] ناخشنود بود. اما هرچه بر محوریت بدن و ادراکاتش بیشتر تأکید شود، اینکه انسان‌ها بتوانند پس از مرگ وجود داشته باشند، نامعلوم‌تر می‌گردد. توماس هرگز این تنش را میان عقیده‌اش درباره‌ی حیات عقلانی نفس مجرد و موضع دایر بر اینکه نفوس فقط از رهگذر ماده تفرّد می‌یابند، مرتفع نمی‌سازد.
بسیاری از تصورات راجع به رستاخیز مردگان، دستخوش رنگ و لعاب‌های بیش از حد ظاهری شده‌اند. اگرچه همواره این خطر وجود دارد که تصور [رستاخیز] به سمت نامعقولیت درلغزد، باید متوجه باشیم که آنچه درباره‌اش سخن می‌گوییم، به لحاظ تعریف در فراسوی تجربه و فاهمه‌ی ما قرار دارد. حتی توماس، وضعیت جسمانی ما را پس از یک رستاخیز همگانی، آنقدر تبدّل یافته تجسم می‌کند که پیوندش با حیات فعلی‌مان بی‌اندازه ظریف باشد. اگر اجساد کاملاً متلاشی شده باشند، دیگر حتی هیچ استمرار مکانی- زمانی نیز در کار نخواهد بود. نهایتاً این پرسش که آیا این خود من است که بقا دارد، در مقابل این قول که او کسی با بدنی همانند بدن من باشد، بر مسئله‌ی دوام هویت نفس یا هر آنچه که قطع نظر از بدن، خویشتن (30) [آدمی] را قوام می‌بخشد، استوار است. به نظر می‌رسد که موضوع محوری همان خلود نفس باشد، حتی اگر توماس چنین نخواهد.
مسیحیان تمایل داشته‌اند که رستاخیز عیسی را به منزله‌ی سرمشق [رستاخیز] خود لحاظ کنند. اینکه مسیح نشان داد پس از مرگ، افراد به گونه‌ای قابل تشخیص همچنان خودشان خواهند بود، اصلی محوری از ایمان و دیانت مسیحی است. توماس قبول داشت که سلوک مسیحِ برخاسته از گور، مقتضی آن بود که او بر روی کره‌ی خاکی، حقیقت خویش را بر حواریونش بنمایاند. اما با قبول این رأی، تلقی طبیعت بدن احیا شده‌ی مسیح به منزله‌ی سرمشقی برای هستی همه‌ی انسان‌ها پس از مرگ، به مسئله‌ای مشکوک بدل می‌شود. ممکن است چنین به نظر رسد که این نوع مسئله، صرفاً یک موضوع متعلق به کاوش‌های کلامی است، اما محال است که بتوان مسئله‌ی خلود شخصی را از بنیادی‌ترین موضوعات مربوط به طبیعت انسان، جدا ساخت. ارزش شخص منفرد، غایت هستی انسان، مسئولیت‌های اخلاقی ما، تمایز ما از حیوانات، جملگی این مسائل در گرو مسئله‌ی ناظر به سرنوشت ابدی ما هستند؛ البته اگر چنین سرنوشتی وجود داشته باشد. با وجود این، تجربه‌ی ما در حیات فعلی، اهمیت خطیر تجسّد را به ذهن القا می‌کند. توماس فقط قادر بود که برای وضعیت مجرد از جسم، وجودی موقتی را جایز بشمارد، زیرا او در ورای حدود جهان آشنای ما، قادر به تصور وجودی اصالتاً انسانی نبود.

انسان بودن به چه معنا است؟

عقل انسانی، ما را از حیوانات جدا می‌کند. توماس با فهم اخلاقیِ انسان، به اندازه‌ی جنبه‌های دیگر او سروکار داشت. او به مسئولیتی که ما باید در قبال حیات خود در پیشگاه خداوند بر عهده گیریم، قویاً معتقد بود. در پس حیات فعلی، هم در مقام نفوس مجرد و هم پس از رستاخیز همگانی، پاداش خواهیم گرفت یا مجازات خواهیم شد، دقیقاً به این دلیل که گزینش‌ها و تصمیمات، همگی از آنِ خود ما بوده‌اند، نمی‌توانیم مدعی شویم که در چنگال نیروهای بیرون از حیطه‌ی قدرت خود قرار داشته‌ایم. ما از اختیار برخورداریم. توماس می‌گوید که: «در غیر این صورت پندها، دستورها، مناهی، پاداش‌ها و مکافات‌ها، همگی بیهوده خواهند بود.» (31) ما نیاز داریم که به آنچه انجام می‌دهیم، معرفت داشته باشیم و این [معرفت] لاجرم تحت نظارت عقل است. سنگی که بر زمین می‌افتد، خود نمی‌داند که چه می‌کند، اما آن گوسفند که از گرگ می‌گریزد ممکن است تا حدی به کار خود واقف باشد. با وجود این، او بنا به غرایز طبیعی خود عمل می‌کند و نه از روی اراده.
اختیار نزد انسان می‌تواند از امکان طرق متنوعی از کنش، برخوردار شود. توماس می‌گوید: «برای حکم عقل، امکان‌های متنوعی وجود دارد و مجبور به اخذ یک طریق نیست.» آزادی انسان از عقل انسانی نشأت می‌گیرد، هرچند توماس به این امر واقف است که در بعضی مواقع، عقل و شهوت با یکدیگر درستیزند. او همچنین می‌پذیرد که مردمان می‌توانند از خلق و خوی گوناگون برخوردار شوند و تمایلات خاص داشته باشند. (32) گزینش‌های خاص ما هرچه که باشند، محکوم به حکم عقل‌اند. حال اگر آزادی عبارت از کنش عقل باشد، و اگر ما می‌توانیم گهگاه تسلیم شهوت نامعقول شویم، آیا آن هنگام که هماهنگ با شهوت، خلاف عقل عمل می‌کنیم، هنوز مختار محسوب می‌شویم؟ اگر [در این حالت نیز] مختار باشیم، به نظر می‌رسد که اختیار و عقلانیت از یکدیگر منفک شده باشند. اگر هم مختار نباشیم، تقصیری از بابت اعمالمان بر گردن نداریم، زیرا مسئول اعمال خود نیستیم. پاسخ توماس به این نوع مسئله، که به خصوص در موارد ضعف اراده معمول است، می‌توانست این باشد که عقل به نحو غیرمستقیم با عادات، سلوک شخصی و عواطف سروکار دارد. ما قادریم که درباره‌شان قضاوت کنیم و نسبت به اکتساب یا حذف آنها مبادرت ورزیم. من می‌توانم خود را در جهت طلب برخی چیزها و امتناع از برخی دیگر، تربیت کنم.
مسیحیت همواره بر نقش اختیار و پیوندش با مسئولیت انسان، تأکید ورزیده است. جبر عِلّی (33)، با اعتقاد به اینکه هر رویداد- حتی تصمیمات انسان- معلول علتی است، این باور را که ما نهایتاً مسئول اعمال خود هستیم، به تحدّی می‌طلبد. این با تقدیرگرایی (34) یکی نیست، زیرا چنین اظهار نمی‌کند که قطع نظر از تصمیم ما، رویدادها به هر حال رخ می‌دهند؛ بلکه اذعان می‌کند که تصمیمات و گزینش‌ها در جهت توجیه اعمالمان، به ما یاری می‌رسانند. ما همچون راننده‌های قطار نیستیم که قطع نظر از هر آنچه که خواست ایشان است، مجبورند مسیرهایی از پیش تعیین شده را بر روی خطوط آهنی که مدت‌ها قبل کار گذاشته شده‌اند، بپیمایند. جبر عِلّی، وضعیت ما را بیشتر شبیه به راننده‌ی یک اتوبوس دیزل خواهد انگاشت که با سیم‌های بالای سرش و یا خطوط آهنی محدود نمی‌شود. به عبارتی، این راننده آزاد است که اتوبوس را به هر کجا که بخواهد هدایت کند. او در صورت تمایل می‌تواند مسافران خود را به سفری در کنار دریا ببرد، اما اگر برای پیمودن مسیری ثابت استخدام شده باشد، دیگر حقیقتاً مختار نیست. هرگاه مسائل مربوط به قیود بیرونی مرتفع گردند، این مشکل رخ می‌نماید که گزینش‌های ما تا چه حد واقعاً به ما تعلق دارند و تا چه اندازه حاصل نیروهایی خارج از حیطه‌ی فرمان ما و گاهی حتی بیرون از دایره‌ی علم ما هستند.
قایلان به جبر عِلّی می‌گویند که در یک نظام جبری هنوز مجالی برای ستایش و شماتت به منزله‌ی عواملی که تصمیم فاعل را تحت تأثیر قرار می‌دهند، وجود دارد. همچون هویجی که بر سر چوب در مقابل الاغی آویخته شود، [این دو عامل] بر رفتار تأثیر می‌گذارند. آنها فقط در جهت ایجاد برخی افعال آتی به اجرا درمی‌آیند و نه به این دلیل که کسی مستحق‌شان باشد. پاداش و مکافات را نمی‌توان به نحو عقلانی توجیه کرد، زیرا بنا به رأی جبرگرایان هریک از این دو حاصل سلسله‌ای طویل از علل، اعم از علل اجتماعی، روانی یا زیستی است که دامنه‌اش تا آن سوی تفکر خود شخص راجع به موقعیتی [که در آن واقع شده است] کشیده می‌شود. توماس هرگز نمی‌توانست هیچ صورتی از جبر را بپذیرد یا آن چنان که برخی استدلال می‌کنند، رأی به قبول سازگاری جبر و اختیار دهد. میان قول آن کسانی که تبیین علی را تنها تبیین درستِ اعمال تلقی می‌کنند و کسانی همچون توماس که حاکمیت را از آنِ عقل می‌دانند، تباینی بنیادین وجود دارد. عقل من می‌تواند اعمالم را موجب شود، اما در نظر هر آن کس که به اختیار اصیل معتقد است، آن خود باید فقط محصول ملاحظات عقلانی باشد. بدین نحو، من هرگز ماحصل [یا سرجمع] صرف تأثیرات علّی نیستم که بر من وارد می‌شوند، بلکه خود من باید مصدر احکام اخلاقی خویش و مسئول آنها باشم.
یک دلیل برای تأکید مسیحیت بر اختیار، وقوف به وفور شرّ است در جایی که عالَم [آفریده‌ی] خدا تلقی می‌شود. بخش اعظمی از آن، حاصل خودخواهی انسان و شرارت یا «گناه» او است. گناه، سرتاسر هستی انسان را آلوده می‌گرداند و حتی چنین می‌نماید که ما با استعدادی مادرزاد برای ارتکاب آن به دنیا می‌آییم. به سادگی می‌توانیم خود را در «اسارت» گناه تجسم کنیم و شاید آموزه‌ی ناظر به گناه اصلی (35)، واکنشی در برابر این نوع تجربه‌ی انسانی بوده باشد. گهگاه مسیحیان از تباهی کلی انسان‌ها سخن گفته‌اند. این فساد، چنان عظیم است که تنها به لطف پروردگار می‌توان امیدوار بود؛ اما به سادگی می‌توان این مسئله را چنان بزرگ نمایاند که دستیابی به حقیقت یا درک وحی الهی برای ذهن منحرف انسان، محال به نظر آید. توماس تا این حد پیش نرفت، زیرا او قدرت عقل را بسیار حرمت می‌نهاد و یقین داشت که عقل می‌تواند به سوی خداوند، دست فراز کند. (36) افزون بر این، گمان می‌کرد که همگی ما درواقع به سوی [خیر و] فضیلت گرایشی ذاتی داریم. توماس میان عمل عقل و طریق فضیلت، قایل به این همانی شد و از اینجا چنین برمی‌آید که فقدان گرایش به فضیلت در یک انسان، به معنای فقدان قدرت عقل در اوست و چنین کسی اصلاً انسان محسوب نمی‌شود.
گناه قادر نیست که استعدادهای طبیعی ما را زایل گرداند، اما توماس می‌گوید: «آن بهره از فضیلت که گرایش به سوی [خیر و] فضیلت است، به واسطه‌ی گناه شخص فروکاسته می‌شود.» هرچه بیشتر مرتکب عمل خطا شویم، بیشتر به این گونه اعمال خو می‌گیریم. توماس می‌گوید: «گرایش به سمت یکی از دو امر متضاد، از تمایل نسبت به آن دیگری می‌کاهد.» (37) هرچه بیشتر مرتکب گناه شویم، احتمال گناهکاری در ما افزون می‌گردد. اما آن چنان که توماس متذکر می‌شود، گناه نمی‌تواند منجر به تعطیل عقل در ما شود، زیرا در آن صورت، دیگر قادر به ارتکاب گناه نمی‌شدیم. حیوانات مرتکب گناه نمی‌شوند، زیرا گناه باید حاصل گزینشی باشد که آزادانه انجام گرفته است. ممکن است که ما احتراز از گناه را برای خود دشوارتر سازیم، اما این کار هرگز محال نیست. به هر تقدیر، جملگی در چنگال «گناه اصلی» اسیریم، همان چیزی که توماس بیماری روح تلقی‌اش می‌کند. آن عبارت است از زوال حالت اولیه‌ی صلاح (38)، آنگاه که اراده فرمانبردار خدا بود. در نتیجه‌ی این امر، اجزاء شخصیت انسان یا قوای نفس، دیگر در توازن و هماهنگی با یکدیگر قرار ندارند. هر جزء در تلاش برای تحقق خواسته‌هایش، با سایر اجزاء نبرد می‌کند. (39) آنگاه که مغلوب شهوت می‌شویم، خلاف طبیعت خود عمل می‌کنیم زیرا طبیعت تابع «نظام عقل» (40) است. حال آنچه متناقض می‌نماید (41)، آن است که اگرچه ما مختاریم تا خلاف طبیعت راستین خود عمل کنیم، نزد توماس «طبیعت انسانی» هرگز فساد نمی‌پذیرد. این ناظر به اهدافی است که انسان‌ها باید پیش روی قرار دهند و نه طرقی که ایشان واقعاً بدانها رفتار می‌کنند.

جامعه‌ی انسانی

با این فرض که مقیاس‌ها از جانب طبیعت انسانی برای ما تعیین می‌شوند، دیدگاه توماس نسبت به قانون طبیعی، به هیچ وجه ساده نیست. او به قوانین طبیعت، از آن دست که در فیزیک و شیمی جدید فراهم می‌آید، نمی‌اندیشد. [صرفاً] گمان می‌کند که همگان باید هماهنگ با قانون طبیعی بزیند، بلکه یقین دارد که ایشان ناگزیر از این [هماهنگی]اند. افزون بر این، ضرورت قانون انسانی را می‌پذیرد، اما از آن توقع ندارد که تمامی آنچه را که از ناحیه‌ی مشیت خداوند، به منزله‌ی قوانین طبیعی وضع شده است، بازبتاباند. او متذکر می‌شود که قانون باید برای عده‌ی کثیری از مردم وضع گردد و اکثریت مردم، فاقد موازین عالی اخلاقی‌اند. (42) سپس می‌افزاید: «از این رو [قانون] تمامی آن رذایلی را منع نمی‌کند که انسان‌های صالح از آنها دوری می‌توانند کرد، بلکه تنها به منع رذایل مهلک [گناهان کبیره] می‌پردازد، همچون قتل و سرقت که اکثریت می‌توانند از آنها پرهیز کنند، عمدتاً به دیگران آسیب می‌رسانند و بقای جامعه‌ی انسانی در گرو توقیف آنها است.» از نظر توماس، اخلاق و قانون بر یکدیگر منطبق نمی‌شوند، چرا که اخلاق خواستار چیزی بیشتر است. قانون البته واجد عملکرد اخلاقی است. غایت آن باید خیر مشترک باشد، هرچند قوانینی که از قانون طبیعی اخذ نشوند، می‌توانند غیرعادلانه باشند. توماس به تبع ارسطو منکر آن است که قانون نسبت به بینش‌های اخلاقی متفاوت، موضعی بی‌طرف اتخاذ کند. او همچنین [اگر زنده بود] بسیاری از جنبه‌های آزادی گرایی (43)‌ نوین را مردود می‌شمرد. حقیقتاً باور دارد که قوانین باید زمینه‌ای فراهم آورند که در آن انگیزه‌های اخلاقی مردم قوت گیرد و سایقه‌های غیر اخلاقی ایشان محدود گردد. به زعم توماس، برای مهار برخی جوانان، تهدید به مجازات‌های قانونی لازم است. او می‌گوید: «آنگاه که این چنین کسب عادت کنند، آنچه را که پیش از این از سر ترس انجام می‌دادند، اکنون به میل خود انجام می‌دهند و اهل فضیلت می‌شوند. این نوع انضباط که از رهگذر ترس مکافات [انسان را] مجبور می‌گرداند، انضباط برآمده از قوانین است.» (44)
قانون انسانی باید از دل قانون طبیعی بیرون آید. دیدگاه توماس را راجع به قانون طبیعی فقط می‌توان در زمینه‌ی ایمان او به خدایی قادر (45) فهم کرد که همه‌ی اشیا را در جهت خیرشان نظم بخشیده است. او می‌گوید: «تحت فرمان خداوند که مقّنن ایشان است، جملگی مخلوقات را تمایلات طبیعی متنوعی است.» (46) تمامی اشیا از آن حیث که تمایلات خود را تبعیت می‌کنند، مطیع قانون سرمدی‌اند و این قانون در ما عمل بر وفق عقل را شامل می‌شود. آنگاه که خود را به دست شهوت نامعقول می‌سپاریم، خلاف تمایلات حقیقی خویش و بدین سان خلاف طبیعت خود عمل می‌کنیم. توماس درباره‌ی انسان پس از هبوط (47) چنین می‌گوید:
"آنگاه که از خداوند روی برتافت، به وضعی درافتاد که در آن می‌توانست در چنگال نفسانیات گرفتار آید. هرکس به همانقدر که از عقل دور شود، گرفتار چنین وضعیتی می‌گردد: درواقع او به هیأت جانورانی درمی‌آید که بر دوش شهوات خود این سو و آن سو می‌رود. (48)"
امر نفسانی باید تابع عقل باشد و البته توماس اذعان دارد که شهوت جنسی، به منزله‌ی گرایشی مطلقاً حیوانی، در جهت خیر مشترک و بقای نوع، مقدّر شده است.
ما همانقدر که برای شکستن قانون سرزمین خود آزادیم، می‌توانیم قانون طبیعی را نیز پایمال کنیم، البته اگر حاضر به قبول عواقب آن باشیم. فقط آن اعمالی که بر وفق قانون طبیعی، و بدین سان بر وفق قانون سرمدی خداوند صورت می‌گیرند، می‌توانند برای انسان خیر به ارمغان آورند و هرگاه با غایات انسانی که در آفرینش خداوند مکشوف می‌شوند، عداوت ورزند، لاجرم سینه سوزی و فلاکت را برای خود و دیگران به همراه می‌آورند. توماس معتقد است که اگرچه قانون طبیعی ما را مجبور نمی‌سازد، اما در جهت دستیابی به حیاتی پرثمر و هماهنگ با اراده‌ی خالق، هدایتمان می‌کند. بنا به قول توماس، فرمان‌های صادر شده از جانب قانون طبیعی، با مراتب تمایلات طبیعی ما متناظرند. (49) در مرتبه‌ی نخست، ما خواستار بقای خویشیم و قانون طبیعی در جهت حفظ ضروریات زندگی، یاریمان می‌کند. در مرتبه‌ی دوم، به اشتراک با سایر حیوانات، واجد برخی تمایلات هستیم که در تراز غرایز جنسی و تولیدمثل قرار می‌گیرند. توماس معتقد است که در مرتبه‌ی سوم و در تراز طبیعت عقلانی، به سوی خیر تمایل داریم. او به عنوان نمونه، از الزام ما برای معرفت به حقیقت خدا و زندگی جمعی در جامعه یاد می‌کند. از این رو، باید از تکبر بپرهیزیم و آن کسانی را که با ایشان تشریک مساعی داریم، نیازاریم.
توماس اعتقاد دارد که علی رغم آثار گناه، طبیعت انسان هنوز ذاتاً نیکوست. می‌گوید که: «قانون طبیعی را نمی‌توان از دل انسان زدود.» توماس به این امر واقف بود که می‌توان راه عقل را مسدود کرد و نیز اینکه امکان دارد رسوم خطا در تمام جوامع وضع شوند. به عنوان مثال به دزدی اشاره می‌کند که در میان برخی مردم عملی خطا دانسته نمی‌شود. با وجود این، هدف باید آن باشد که نحوه‌ی انتظار جامعه، قانون طبیعی را بازبتاباند. اما ارائه‌ی طریق کردار، از رهگذر کاربَست اصولی کلی که طبیعت انسان را با امور خیر پیوند می‌دهند، کاری دشوار است. اگر طبیعت انسان تغییر نمی‌کند، احتمالاً قانون طبیعی هرگز عوض نمی‌شود. هرچند ممکن است که شرایط زندگی دستخوش تغییر شود و فهم ما پیشرفت حاصل کند. مجادلات امروزی که به عنوان نمونه در باب مسئله‌ی جلوگیری از بارداری و یا حتی مهندسی ژنتیک صورت می‌گیرد، نشان می‌دهد که به کار بردن شهوات ناظر به امر «طبیعی» است، در مورد رفتار انسان تا چه اندازه دشوار است.
یکی از مثال‌های متعلق به خود توماس، این مسئله را آشکار می‌سازد. او متذکر می‌شود که وفاق یک شیء با حق طبیعی، به دو طریق حاصل می‌شود. (50) طبیعت می‌تواند در جهتی خاص تمایل داشته باشد، به گونه‌ای که مثلاً، آسیب رساندن به دیگری خطا محسوب می‌شود. طریق دوم آنکه، طبیعت ضد خود را پیشنهاد نمی‌کند. ما ناگزیر از پوشاندن تن خود هستیم، هرچند که می‌توان گفت طبیعتاً عریانیم. سپس توماس به نمونه‌های بیشتری از جمله مالکیت خصوصی و برده داری اشاره می‌کند و مدعی است که این امور «از رهگذر عقل انسان و در جهت آسایش زندگی انسانی» (51) به وجود آمده‌اند. ظاهراً او چنین می‌گوید که اصول متعلق به قانون طبیعی، به مسئله‌ی برده داری وقعی نمی‌نهد. این موضوع به حالات طبیعی ربطی ندارد و با مسئله‌ی پوشاندن تن در یک تراز قرار می‌گیرد، هرچند که از جهت رفع نیازهای انسان، می‌توان آن را عقلاً توجیه کرد. اما بردگی انسان‌ها، به اندازه‌ی همه‌ی امور خلاف طبیعت، قانون طبیعی و حق طبیعی را زیر پا می‌گذارد. جایز است ببینیم که نظریه‌ای متعلق به قانون طبیعی، که می‌تواند برده داری را به دیده‌ی اغماض بنگرد، تا چه اندازه از نظر اخلاقی سودمند است. حتی با این فرض که اوضاع اجتماعی روزگار ما دیگرگونه‌اند، می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که دست کم در این دیار، فهم ما از تکامل فهم توماس حاصل شده است. نتیجه‌ای که بدون مُهمل ساختن آموزه‌ی ناظر به قانون طبیعی، محال است بتوان اخذش کرد، آن است که صرفاً به دلیل عضویت در جامعه‌ای متفاوت، آنچه نزد توماس صواب انگاشته می‌شد، نزد ما صواب نیست. از آنجا که طبیعت انسان تغییر نکرده است، اصول بنیادین قانون طبیعی نمی‌توانند عوض شوند، هرچند که نحوه‌ی کاربست آنها به اوضاع بستگی دارد. اینجا آشکارا جایی برای بحث درباره‌ی بنیادی یا غیر بنیادی بودن [اصول] وجود دارد. به هر حال، توماس بر آن نیست تا ما را از به کار بردن عقل در بحث راجع به طبیعت شایسته‌ی جوامع انسانی، بازدارد.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

قدیس توماس آکوینی، در عصری به تألیف اندیشه‌هایش می‌پرداخت که الهیات [بر علوم دیگر] برتری داشت. برای او بحث درباره‌ی مراتب انسان‌ها و فرشتگان، نسبت به یکدیگر، همانقدر مهم بود که شرح وجوه تشابه و تفارق انسان‌ها و حیوانات. او میان نحوه‌ی وجود اجرام آسمانی و اشیای زمینی، به دقت تمییز قایل می‌شد. به سادگی می‌توان کار او را محصول دوران پیش از علم دانست و کنارش گذاشت، اما این واکنش بیش از حد سطحی خواهد بود. بسیاری از آرای فلسفی او، مثلاً آن آرایی که به مسئله‌ی اختیار یا قانون طبیعی می‌پردازند، هنوز از تأثیر گسترده‌ای برخوردارند. مسئله‌ی نسبت میان ذهن و بدن، یکی از دیرپاترین و بحث انگیزترین مسائل فلسفی است. اساسی‌ترین اختلاف، میان آن کسانی است که این دو را به نحوی یکی می‌انگارند و جماعتی که میل دارند [ذهن و بدن] را دو ذات مستقل بدانند که متقابلاً بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. وحدت گرایان (52)، این دو را نهایتاً یکی می‌دانند. برخی مدعی شده‌اند که همه چیز درواقع ذهنی است، اما موفقیت علم جدید بسیاری را بر آن داشته است تا امور ذهنی را به امور جسمانی فروکاهند. بنابراین، آنها مُصرانه می‌گویند که افعال ذهن، اعم از عقاید و شوق‌ها، حسیات و عواطف، افعالی صرفاً متعلق به بدن، یا به طور دقیق‌تر، متعلق به مغز هستند. بنابراین، ایشان از نظر مبانی در حوزه‌ی پژوهش علمی قرار می‌گیرند. موضع ایشان مخالف موضع دوگانه انگاران (53) است که ذهن را از بدن متمایز می‌دانند و می‌گویند همان طور که ذهن از بدن متأثر می‌شود، بدن نیز تحت تأثیر ذهن قرار می‌گیرد.
عده‌ی کثیری وجود دارند که از اعتقاد به وجود «نفس»ی که به نحوی متمایز از بدن باشد، احساس ناخرسندی می‌کنند. برای ایشان جالب است طریقی میانه بیابند که بر اساس آن اشخاص صرف ابدان نباشند، اما در عین حال مفارق از آنها نیز لحاظ نشوند. هرچند توده‌هایی از ماده نیستند، ضرورتاً متجسم‌اند و از این رو وحدتی جسمی- روانی را شکل داده و از دو جزء متفاوت که به دشواری در کنار یکدیگر زندگی کنند، برساخته نشده‌اند. هر آن کس که این رأی را اتخاذ کند، مابعدالطبیعه‌ی ارسطو را جذاب‌تر از مابعدالطبیعه‌ی افلاطون خواهد یافت، چرا که [نزد ارسطو] صورت در خود ماده حضور دارد و نه در عالمی مفارق. تأکید توماس بر طبیعت وحدانی شخص است که متفکران جدید را مجذوب او می‌گرداند. بر این مبنا، ما در درون بدن‌های خود محبوس نشده‌ایم، بلکه همان بدن‌های خود یا به عبارت دقیق‌تر متشکل از نفس و بدنی هستیم که هریک به دیگری نیاز دارد. به نظر می‌رسد آرای توماس بتوانند شقّی بدیل برای تمایز دکارتی (در قرن هفدهم) فراهم آورد، همان تمایز میان ذهن و بدن که موضع دیرین دایر به دوگانه انگاری را به وجود آورد.
تلقی جدید از ذهن، نمی‌تواند به سادگی با مفهوم نفس نزد توماس، یکی انگاشته شود. با وجود این، پیوندهایی نیز وجود دارد و برخی میان آرای توماس و ویتگنشتاین متأخر، قرابت‌هایی را مشاهده کرده‌اند. هر دو با دوگانه انگاری فلسفه‌ی دکارت (یا دکارتی) مخالف‌اند، اما هیچ یک از مباحث مربوط به طبیعت شخص انسانی نمی‌تواند از مسئله‌ی بقای ما پس از مرگ طفره رود. این در مسیحیت موضوعی خطیر است، زیرا در آن به سرنوشت آینده‌ی ما اولویت خاصی داده می‌شود. آیا آن طور که توماس می‌گفت، ما به لحاظ مرتبه، فقط کمی پایین‌تر از فرشتگان قرار داریم یا اینکه صرفاً حیواناتی پیشرفته‌تریم؟ این موضوع با مسئله‌ی نسبت میان ذهن و بدن مرتبط است و علی رغم همه‌ی آنچه که توماس راجع به نفوس متجسم می‌گوید، نهایتاً باید بپذیرد که نفوس می‌توانند جدای از بدن وجود داشته باشند. با قبول این رأی، توماس خود را قلباً یک دوگانه انگار نشان داده است. قطعاً یک وحدت‌گرا، که تنها امر جسمانی را واقعی می‌پندارد، نمی‌تواند به امکان حیات پس از مرگ قایل شود.
مسئله همانا امکان وجود طریقی در میانه‌ی وحدت گرایی و دوگانه انگاری است. خود توماس ناگزیر از این ادعا بود که بدن بی‌جان، بدون نفسی که صورت آن است، دیگر همان معنای بدن زنده را افاده نمی‌کند. این مدعایی عجیب به نظر می‌رسد، اما فقط در جهت حمایت از آن کسانی به کار می‌آید که معتقدند [بدون نفس] بدن چیزی کم دارد. اما پس از یک تسلیم عمده در برابر دوگانه انگاری، توماس احساس می‌کند که باید از طریق فرض رستاخیزی جسمانی بر روی زمین، موضع خود را از نو تقویت کند. این با آموزه‌های مسیحی زمانه‌اش هماهنگ بود، اما او را در میانه‌ی وحدت گرایی و دوگانه انگاری در وضعی ناخوشایند و معلّق قرار می‌داد. این مسئله همچنان با ما باقی می‌ماند که آیا شخصیت انسانی تنها می‌تواند از رهگذر بدنی جسمانی به منصه‌ی ظهور رسد؟ پاسخ به این پرسش، بر دیدگاه ما نسبت به انسان‌های متجسم معمولی تأثیر می‌گذارد و نیز با مسائل راجع به سرنوشت ابدیمان، ربط پیدا می‌کند. توماس با این مسئله مواجه شد، اما مشکل بتوان گفت که در حل آن توفیقی حاصل کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1.St.Thomas Aquinas
2.Naples
3.Averroes
4.پاریس به دلیل وجود دانشگاه سوربون، حایز چنین اهمیتی بود.
5.Dominican Friar
6.Theology
7.Aeterni Patris
8.creation from nothing
9.Teleology
10.Providence
11.beatific vision of God
12.Aquinas,Summa Theologiae,76.1
13.embodiment
14.Resurrection
15.Saint Paul
16.I Corinthians 15:19(NEB)
17.Incarnation
18.Word
19.transformed
20.glorified
21.homo
22.Summa Theologiae,1a,75.4
23.Ibid,1a,76.1
24.Ibid,1a,76.3
25.Ibid,1a,76.3
26.Ibid,1a,76.2
27.تلمیحی به داستان «آلیس در سرزمین عجایب» نوشته‌ی لوئیس کارول که در آن پس از محو شدن گربه (Cheshire Cat)، فقط تبسم‌اش باقی می‌ماند.-م.
28.Aquinas,Summa Contra Gentiles,4.79
29.Summa Theologiae,1a,81
30.Self
31.Ibid,1a,83.3.1
32.Ibid,1a,83.2
33.Determinism
34.Fatalism
35.Original Sin
36.درجهت کسب معرفت به خداوند، تلاش کند.-م.
37.Summa Theologiae,2,85,1
38.justice
39.Summa Theologiae,1a,2.82
40.the order of reason
41.paradox
42.Summa Theologiae,1a,2.96.2
43.Liberalism
44.Summa Theologiae,1a,2.95.1
45.Providential
46.Summa Theologiae,1a,2a.91.6
47.The Fall
48.Summa Theologiae,
49.Summa Theologiae,1a,2a,94,2
50.Summa Theologiae,1a,2a,94,6
51.Summa Theologiae,1a,2a,94,6
52.monists
53.dualists

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویکردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول

http://rasekhoon.net/article/show/1124060

[ ۱۳٩٥/٤/٦ ] [ ٧:٥۳ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

چیستی انسان در اندیشه عرفانی امام خمینی (ره)

محسن مهریزی

مرحوم امام خمینی (ره) معتقد است در عرفان اسلامی، انسان را به «حیوان ناطق مائت» تعریف کرده‌اند و عرفا تنها حیوانیّت و ناطقیّت را در ذات انسان کافی ندانسته‌ و بر افزودن قید مائت تأکید داشته‌اند. به نظر آنها لازم است موت از صورت حیوانیّت حاصل شده و انسان به صورت انسانیّت و ملکاتی که حقیقت انسانیّت به آنها وابسته است نائل شود. به تعبیری دیگر و با همان نگاه عرفانی می‌توان گفت انسان «حیّ متألّه» است.

انسان، اسم جنس است که برای مذکّر، مؤنث، مفرد و جمع به صورت یکسان به کار می‌رود. نظرات مختلفی درباره‌ حروف اصلی انسان مطرح است. عدّه‌ای آن را از نظر لغوی مشتق از إنس به معنای ظاهر و آشکار در مقابل جنّ به معنای مخفی و پوشیده می‌دانند. برخی انسان را برگرفته از ریشه‌ اُنس به معنای اُلفت گرفتن می‌دانند و این به آن جهت است که آفرینش نوع انسان به گونه‌‌ای است که کار او با اُنس گرفتن قوام می‌یابد و با هر چیزی که مألوف شود اُنس می‌گیرد. یا از ریشه‌ نسیان به معنای فراموشی اقتباس شده است، چرا که انسان عهدی را که در عوالم قبلی با خدا بسته بود را فراموش کرده است. هر کدام از این تعاریف به صورت نسبی به بخشی از معنای انسان اشاره نموده‌اند. امّا به نظر می‌رسد، معنای دوّم تناسب بیشتر و جامع‌تری با ویژگی‌های انسان در بحث انسان کامل داشته باشد چرا که انسان در کمال خود به اُنس حقیقی با معبودش که همان ذات باری تعالی است دست می‌یابد.
در باب ماهیّت حقیقی انسان، عدّه‌ای او را عرض می‌دانند و عدّه‌ای دیگر جوهر؛ از این عدّه، گروهی او را جسم می‌دانند، گروهی دیگر لطیفه‌ای روحانی، برخی دیگر نیز او را مجموعه‌ای از جسم و روح می‌دانند. امّا از نظر منطقی در شایع‌ترین تعریف، از انسان به «حیوان ناطق» تعبیر می‌شود و قید ناطق به تنهایی جامع جمیع شئون کمالیّه‌ مراتب ادنای خود از جمله نامیّت، جسمیّت، معدنیّت و حیوانیّت است؛ در واقع ناطقیّت هر چند بسیط است لکن صورت انسانی محسوب شده و انسانیّت انسان به آن وابسته است و در عین بساطتش، جامع تمام کمالات مراتب پایین‌تر از خودش می‌باشد. بر خلاف تعریف شایع انسان در منطق، که انسان را به «حیوان ناطق» می‌شناسانند، در عرفان اسلامی و مباحث سیر و سلوکی، ناطق فصل اخیر انسان نیست، بلکه ناطق جنس بوده و فصل ممیّزهای دیگری از هویّت او را معرّفی می‌کنند. این فصل ممیّزها بسته به سیره‌ عملی انسان تعیین می‌شوند که اگر انسان به سوی فرشته‌خویی حرکت کند، به حیوان ناطق فرشته‌منش تبدیل می‌گردد، اگر مسیر حیوانی را انتخاب نماید تعریف او حیوان ناطق بهیمه‌منش بوده و اگر شیطان صفتی را برگزیند، حیوان ناطق ابلیس‌منش خواهد شد. مرحوم امام خمینی(ره) نیز در این باره معتقد است حقیقت هر شیئی به صورت آن است نه به مادّه‌ آن؛ و بر همین اساس، صورت انسانی عبارت است از آنچه برای نفس انسان حاصل شده و به صورت ملکه درآمده است. اگر آن ملکه ملکه‌ی حمیده‌ علمیّه‌ عملیّه باشد طینت شخص از علیّین بوده و اگر آن ملکه رذیله باشد طینت شخص از سجّین خواهد بود.
مرحوم امام (ره) همچنین آورده است در عرفان اسلامی، انسان را به «حیوان ناطق مائت» تعریف کرده‌اند و عرفا تنها حیوانیّت و ناطقیّت را در ذات انسان کافی ندانسته‌ و بر افزودن قید مائت تأکید داشته‌اند. به نظر آنها لازم است موت از صورت حیوانیّت حاصل شده و انسان به صورت انسانیّت و ملکاتی که حقیقت انسانیّت به آنها وابسته است نائل شود. به تعبیری دیگر و با همان نگاه عرفانی می‌توان گفت انسان «حیّ متألّه» است. کلمه‌ «حیّ» به منزله جنس و جامع حیات گیاهی، حیوانی و انسانی مصطلح (حیوان ناطق) است و کلمه‌ «تألّه» به منزله‌ فصل اخیر انسان حقیقی است. در واقع تألّه و خداجویی در وجود همه‌ انسان‌ها مکنون و مفطور است و همه‌ آنها «حیّ متألّه» هستند هر چند این تألّه و خداجویی به عنوان استعداد و سرمایه‌ درونی در عدّه-ای از مسیر ایمان و مجاهدت و تقوا به شکوفایی رسیده و کمال حاصل می‌شود و عدّه‌ای دیگر با عبور از مسیر کفر و عصیان به محرومیّت از حیات حقیقی انسانی می‌رسند و حیات حیوانی را انتخاب می‌کنند.

http://www.dinonline.com/doc/note/fa/5128/

 

[ ۱۳٩٥/٤/٦ ] [ ٧:٢٩ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

دیدگاه‏های کلامی دربارۀ چیستی انسان

وبلاگ فلسفهٔ ذهن نوشت:

 

بخشی از کتاب مقالات الاسلامیین، نوشتۀ ابوالحسن اشعری (ص 329 تا 333) دربارۀ دیدگاه‌های کلامی مختلف دربارۀ چیستی انسان که عمدتاً به دیدگاه متکلمان غیرشیعه اختصاص دارد؛ در ادامۀ مطلب، متن عربی را نیز می‏توانید ببینید. در کل، غنا و تنوع دیدگاه‏ها دربارۀ ماهیت انسان در تفکر اسلامی بسیار جالب توجه است و عدم توجه امروزی ما به این تنوع دیدگاه‏ها به‏مراتب جالب‏تر:

در مورد چیستی انسان اختلاف وجود دارد؛ ابوالهذیل می‌گوید: انسان همان شخص بیرونی (ظاهر) و قابل‌دیدنی (مرئی) است که دو دست و دو پا دارد، و نقل شده است که ابوالهذیل مو و ناخن انسان را بخشی از مدلول واژۀ «انسان» نمی‌دانست و نقل شده که گروهی گفته‌اند، بدن همان انسان است و اعراض بدن، بخشی از انسان نیستند ... و بشربن معتمر می‌گوید: انسان، بدن و روح است و مجموع این دو، همان انسان است و موجودی که فعالیت از او سرمی‌زند، انسانی است که بدن و روح است و ابوالهذیل معتقد نبود که هر جزئی از اجزای بدن، به طور جداگانه یا همراه با چیز دیگری، از فاعلیت برخوردار است، بلکه معتقد بود که فاعل، همین اجزا هستند. ضرار بن عمرو معتقد است: انسان حاصل چیزهای بسیاری همچون رنگ و مزه و بو و توانایی و مانند اینهاست و اینکه این امور هنگامی که با یکدیگر ترکیب می‌شوند، انسان را تشکیل می‌دهند و در پس این امور، جوهری وجود ندارد. حسین نجار منکر این است که توانایی (قوه) بخشی از انسان باشد و بیشتر نظریه‌پردازان نیز این دیدگاه را انکار کرده‌اند. عباد بن سلیمان معتقد است که انسان به معنای بشر است؛ پس انسان یعنی بشر و بشر یعنی انسان؛ به گمان او، انسان، مرکب از چند جوهر و عرض است. به نظر برغوث، انسان ترکیبی است از رنگ و مزه و بو و مانند اینها؛ به نظر او، هنگامی که برخی از اجزای انسان حرکت می‌کنند و برخی دیگر از آنها ساکن‌اند، اجزای ساکن، موجب حرکت اجزای متحرک ـ نه از جهت آنچه متحرک انجام می‌دهد ـ می‌شوند و اجزای متحرک، موجب سکون اجزای ساکن ـ نه از جهت آنچه ساکن انجام می‌دهد ـ می‌شوند و اینکه [به طور کلی] هر جزئی از اجزای انسان، کار اجزای دیگر را ـ نه از جهت آنچه آن اجزا انجام می‌دهند ـ موجب می‌شود. زرقان از هشام بن حکم چنین نقل کرده است که واژۀ «انسان» به دو معنا دلالت می‌کند: بدن و روح؛ بدن، مرده است و روح، فاعل حساس و ادراک‌کننده ـ جدا از بدن ـ است؛ روح نوری از میان نورهاست. به نظر ابوبکر اصم، انسان همان چیزی است که می‌بیند و این چیز، چیز واحدی است که روح ندارد و جوهر واحدی است که جز آنچه را محسوس و متعلق ادراک است، کنار می‌گذارد. به نظر نظام، انسان همان روح است اما با بدن، تداخل و تشابک دارد و کل روح در کل بدن وجود دارد و بدن، آفتی برای روح و موجب تنگی (حبس) و فشار (ضغط) آن است. زرقان از نظام چنین نقل کرده است که روح، همان حساس و ادراک‌کننده است؛ روح یک جزء است و نه نور است و نه ظلمت. معمر می‌گوید: انسان جزئی انقسام‌ناپذیر است که در جهان، تدبیر می‌کند و بدن بیرونی، ابزارِ آن است؛ روح واقعاً در مکان نیست و با هیچ چیزی تماس ندارد و حرکت و سکون و رنگ و مزه در مورد آن ناممکن است، اما علم و قدرت و حیات و اراده و ناراحتی در مورد آن ممکن است؛ روح، این بدن را با اراده‌اش حرکت می‌دهد و در این بدن، تصرف می‌کند اما با آن تماس ندارد. برخی گفته‌اند: انسان، جزء انقسام‌ناپذیری است که تماس و جدایی و حرکت و سکون در موردش ممکن است؛ به نظر آنها، روح، جزئی از اجزای این بدن است که در آن حلول کرده و در قلب قرار دارد؛ آنها همۀ اعراض را در مورد روح ممکن دانسته‌اند؛ این همان دیدگاه صالحی است. به نظر ابن راوندی، روح در قلب است و قلب غیر از روح است؛ روح در بدن قرار دارد. برخی گفته‌اند: انسان مجموع این حواس پنج‌گانه است و این حواس پنج‌گانه در زمرۀ اجسام‌اند؛ طرفداران این دیدگاه «منانیه»اند؛ به نظر آنها، هیچ چیزی بجز حواس پنج‌گانه در انسان وجود ندارد. دیگران گفته‌اند: انسان همان روح است و حواس پنج‌گانه از اجزای آن است و انسان، جنس واحد و یکسانی است مگر از این جهت که ادراک آن متفاوت است و به‌وسیلۀ هر یک از جهات [دستگاه‌های حسی] چیزی را ادراک می‌کند که به‌وسیلۀ جهات دیگر نمی‌تواند آن را ادراک کند ... این گروه «دیصانیه» هستند. از «مرقونیه» نقل شده است که معتقدند، در بدن، حواس پنج‌گانه و روحی وجود دارد و اینکه روح همان انسان است و حواس بخشی از روح نیستند مگر اینکه وقتی روح اراده کند، این حواس به او می‌رسند و روح غیر از بدن است؛ آنها روح را از سنخ سومی ـ غیر از نور و ظلمت ـ می‌دانند. طرفداران طبایع گفته‌اند: انسان، همان سرما و گرما و خشکی و رطوبتی است که با این نوع اختلاط با یکدیگر ترکیب شده‌اند؛ شنوایی و سایر حواس او و بدن و گوشت و خون او نیز همگی از همین سنخ‌اند؛ همۀ این امور در کنار یکدیگر همان انسان‌اند. طرفداران هیولی دیدگاه‌های مختلفی را مطرح کرده‌اند: برخی از آنها گمان می‌کنند که انسان، همان جوهر زندۀ گویا (ناطق) و میرا (میّت) است ... و گروه دیگری از آنها گفته‌اند: انسان همان زندۀ گویا و مجموع جوهر و اعراض خود است و گروه دیگری گفته‌اند: در میان جواهر، چیزی وجود ندارد که نه با بقیه تماس پیدا می‌کند و نه از آنها جدا می‌شود و نه با دارندۀ خود ترکیب می‌شود؛ این چیز را از این جهت از جملۀ جواهر تلقی می‌کنیم که هیچ تدبیرکننده‌ای ندارد.

http://www.parsine.com

 

[ ۱۳٩٥/٤/٦ ] [ ٧:٢٥ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

چیستی انسان

 

تاریخ : جمعه بیست و ششم اسفند ۱۳۹۰

انسان  نیز خود یکی از مخلوق های شگفت انگیز می باشد در حقیقت موجودی است که آفریننده اش از هر لحاظ او را تکمیل گردانده است و از هرنیاز معنوی نیز آفریدگارش  بی نیازش کرده است در این جانیز با ذکر چند مثال موضوع را کامل تر توضیح می دهیم آفریننده انسان به بنده اش نعمت بینی را داده است بینی که انسان هر نوع بو را می تواند تشخیص دهد و یا با استفاده از آن نفس می کشد نفسی که اگر برای یک لحظه قطع شود انسان حیاتش را از دست می دهد و دیگر نمی تواند به زندگی مادی خود ادامه دهد راستی ای انسان هنگامی که شب در خواب شیرین هستی و داری در رویاهای خود قدم برمیداری چه کسی مراقب تو است که حتی برای یک لحظه کوتاه نفست قطع نشود چرا که اگر نفست قطع شود دیگر باید رخت خود را از این دنیا ببندی و خداحافظی کنی ، ای انسان در آن هنگام که نه حسی داری نه می توانی از اطراف خود باخبر شوی که در چه حالی هستی چه کسی مراقب توست ای نسان چرا امروزه آنقدر مغرور شده ای که ادعا می کنی که من خودم خالق خودم هستم یا اینکه میگویی که همه چیز ماده است و قدرتی فراتر از ماده وجود ندارد چرا فکر نمی کنی که ماده خودش از نیستی به وجود آمده است و قدرت مدیریت بر روی خودش را ندارد چه برسد به اینکه بتواند بشری با آن همه عظمت درست کند. یا مثلا عضوی دیگری در انسان وجود دارد به نام چشم ؛چشمی که  شاید به را حتی بتوان اگر آن را در بیاری بر بالای نک انگشتت نگه داری در عوض تو می توانی با این چشم تمام هستی را ببینی و هر چیزی را یا هر کسی را بشناسی و تشخیص دهی  و جایی رفتی بتوانی مسیر حرکت خودت را کنترل کنی و شرایط جوی خودت را درک کنی و بفهمی راستی ای انسان این چشم را چه کسی بهت داده است؟ ، یا این که دربدن انسان عضوی وجود دارد  به نام معده که ماده ای ترشح می کند که با وارد شدن هر نوع غذا  ویا گوشت و میوه جات و یا هر نوع خوردنی دیگر با ترشح این ماده برروی این مواد همش را تبدیل به آب می کند تا اینکه بدن انسان بتواند راحت تر جذبش کند راستی ای انسان تا به حال از خودت پرسیده ای که معده خودش گوشت است پس چرا خودش را آب نمی کند؟ به نظر تو ای انسان آیا نباید قدرتی در بالای همه اینها باشد که بتواند به آن برنامه دهد و فعالیت همه اعظای انسان را بر اساس برنامه ای که به آنها داده است پیش ببرد و هیچ کدام از این اعضا حق ندارند از محدوده برنامه ای که به آنها داده است خارج شود.

ای انسان زمانی که تازه از شکم مادرت بیرون می ایی چه کسی به تو یاد داده که دهانت را روی پستان مادرت بگذاری و شیر بنوشی و از آن تغذیه کنی ؟ یا اینکه چه کسی پستان مادرت را قبل از آنکه تورا به دنیا بیاورد و قطره ای شیر داخل آن وجود نداشت چه کسی این پستان را تبدیل به چشمه ای از شیر کرد که تو از آن بنوشی و تغذیه کنی؟ ای انسان دیدت را بازتر کن بیا داخل طبیعت یک درخت را تصور کن در ابتدا دانه ای خوچک بود تو آن را در زیر خاک پنهان می کنی و به آن آب می دهی این درخت بر روی خاک سبز می شود و کم کم ساقه در می آورد و کم کم ساقه هایش بزرگ می شوند و برگ در می آورند برگهایی که اگر در یکی از آنها دقت کنی می بینی از هزاران رگ نازک تشکیل شده است و از داخل انها مثل شلنگ آب از آنها آب عبور می کند کم کم این درخت میوه می دهد تا تو ای انسان از آن تغذیه کنی و به سلامت زندگی کنی ای انسان چه کسی همچین برنامه ای به این دانه کوچک داده که زمانی به درختی بزرگ تبدیل شود و تو ای انسان از آن تغذیه کنی .ای انسان تابه حال شده که سنگ بزرگی را که مدتی در یک جا ثابت و پا برجا بوده است ولی الان  آن را به خاطر سد معبر بودن برای انجام کاری می خواهند جابه جا کنند آیا تا به حال دیدی که در زیر این سنگ هنگامی که جابه جایش می کنند هزاران موجودات ریز زندگی می کنند راستی ای انسان چه کسی به این موجودات زیر این سنگ روزی می دهد و .... هزاران نمونه دیگر که در قالب این نوشته نمی گنجد، به نظرت ای انسان آیا ماده قادر به درست کردن  همه این هاست راستی اگر کار ماده است این ماده را چه کسی خلق کرده است ؟

ای انسان تا به حال در زندگیت از خودت پرسیدی که :

- چرا خلق شده ای یا اصلا برای چه به وجود آمده ای؟

- آیا برای این خلق شده ای که شصت الی هفتاد سالی در این دنیا زندگی کنی و بعد بمیری و از زندگی برای همیشه خداحافظی کنی؟

- آیا تا به حال به این فکر نکردی که زندگی من باید با هدفی فنا ناپذیر پیش رود؟

- آیا تا به حال از خودت نپرسیده ای چه کسی من را خلق کرده است؟

- آیا تا به حال از خودت پرسیده ای که خالق من بایستی هدفی از خلقت من داشته باشد چرا که هیچ کس چیزی را درست نمی کند و بعد رهایش کند؟

- آیا تا به حال از خودت پرسیده ای من بایستی مسئولیتی در برابر خالقم داشته باشم چرا که خالقم هدفی  از خلقت من دارد؟

- آیا من نباید چیستی خودم را بشناسم  و  هدفی را برای زندگیم انتخاب کنم که ابدی باشد و همه نیازهایم را در راستای رسیدن به هدفم برنامه ریزی کنم؟

اینجاست که انسان پی می برد که خالقی دارد که الله است و همه هستی در اختیار اوست پس شایسته است او را بشناسم و زندگیم را در جهت خوشنودی او برنامه ریزی کنم. چرا که خالقم مرا آفریده و هدفی از خلقتم دارد. پس شایسته است برای یک لحظه هم که شده در مورد خودمان و زندگیمان و این جهان پهناوری که برای من انسان خلق شده فکر کنیم.

 

با تشکر وب سایت سیمای اسلام

http://simaislam.blogfa.com/post/7

[ ۱۳٩٥/٤/٦ ] [ ٧:۱٩ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

چیستی انسان از نظر مولوی

فارسی نسخه موبایل 2447 نمایش |

راجع به اینکه انسان همان است که بیندیشد، مولوی می گوید:
ای برادر تو همه اندیشه ای *** مابقی تو استخوان و ریشه ای
گر بود اندیشه ات گل، گلشنی *** ور بود خاری تو هیمه گلخنی
اگر از مولوی بپرسیم: انسان چیست؟ می گوید: آن چیزی است که می اندیشد.
اگر بپرسی من چیستم؟ می گوید: تو بگو درباره چه می اندیشی تا بگویم چیستی. اگر درباره حقیقت می اندیشی تو حقیقتی، درباره خدا می اندیشی تو مثال خدا هستی، درباره علی می اندیشی، علی هستی، درباره آن کاری می اندیشی که کار یک سگ است تو سگ هستی. بگو چه می اندیشی تا بگویم چیستی.
شاعر می گوید:
گر در طلب گوهر کانی، کانی *** ور در پی جستجوی جانی، جانی
تو اگر در جستجوی یک گوهر، یک معدن زمینی و یک جماد هستی، جمادی و اگر جان می خواهی و به دنبال جان و معنی می گردی، جانی.
من فاش کنم حقیقت مطلب را *** هر چیز که در جستن آنی، آنی
هر چه را جستجو می کنی، تو همان هستی.
پس اگر از این شاعر بپرسیم: من چیستم؟
می گوید: بگو تو چه را جستجو می کنی تا من بگویم چیستی.

http://tahoor.com/fa/article/view/21165

[ ۱۳٩٥/٤/٦ ] [ ٧:۱۱ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

در ماه مبارک رمضان، میزان نیاز بدن به کالری تفاوت چندانی با حالات غیر روزه نداشته فقط نحوه زمان‌بندی مصرف مواد غذایی برای آزاد شدن ذخایر چربی فشرده و قدیمی و جایگزین شدن آنها با بافت‌های جدید و قابل دسترسی متفاوت است

در بیشترین زمان فعالیت در طول روز کمترین مصرف مواد غذایی را داریم، افزود: فعالیت‌های روزمره سبب از دست رفتن کالری شده و وزن بدن کم خواهد شد و در طول روز کمترین مصرف مواد غذایی را داریم

مقدار مصرف مواد غذایی در مورد افراد مختلف با توجه به جنسیت، وزن و سن متفاوت بوده، ولی در حالت معمول بین دو الی چهار کیلوگرم کاهش وزن وجود دارد که این کاهش، قسمتی مربوط به از دست دادن کالری و قسمتی مربوط به عدم دریافت مواد غذایی و آب است

افرادی که به جهت کاهش یا افزایش وزن از رژیم‌های غذایی خاصی استفاده می‌کنند، ناهار رژیم خود را در سحری میل کرده و وعده غذایی مربوط به صبحانه را برای افطار در نظرگرفته و شام رژیم را هم در جای خود استفاده کنند

با  اینکه نیازهای تغذیه‌ای در سنین مختلف متفاوت است، نیاز به انرژی با افزایش سن کاهش می‌یابد که در ارتباط با کاهش اندازه بدن، کاهش توده چربی و کاهش فعالیت بدنی است

نیازهای پروتئینی در سالمندان کمی بیشتر از افراد جوان است، گفت: سالمندان برای حفظ تعادل نیتروژنی و پیشگیری از تعادل منفی آن و جلوگیری از تحلیل عضلات لازم است

گروهی از مواد غذایی که باعث جلوگیری از یبوست می‌شوند، افراد سالمند به علت کم تحرکی اکثرا دچار یبوست هستند، مصرف کربوهیدرات‌های پیچیده مثل سبزیجات، نان و غلات سبوس‌دار و میوه‌ها در وعده‌های سحری و افطاری نسبت به سنین جوان بیشتر توصیه می‌شود

و نیاز به انرژی در خانم‌ها و آقایان متفاوت است، یادآور شد: در خانم‌ها با توجه به این که در دوره عادت ماهیانه کمبودهایی از قبیل آهن دیده شده، میزان نیاز به برخی از مواد غذایی بیشتر است

خانم‌ها، بالاخص افرادی که تازه به سن بلوغ رسیده‌اند، نسبت به تغذیه خود دقت بیشتری نموده و با مصرف بیشتر مواد سرشار از آهن مثل؛ گوشت‌ها، حبوبات، جگر، آجیل و خشکبار باعث جلوگیری از عوارضی مثل کم خونی و ریزش مو شوند

[ ۱۳٩٥/۳/۱٩ ] [ ٧:٠۳ ‎ب.ظ ] [ برات نیا ]

 

تجربه

لذت_موسیقی

 

خیال را برخی بالاترین قوه انسان دانسته اند و موسیقی محرک خیال است چنان که

ابونصر فارابی فیلسوف ایرانی در کتاب) ( الموسیقی الکبیر)) که جزو قدیمیترین رسایل در خصوص موسیقی است، موسیقی را چه از لحاظ اجرا و چه از لحاظ ساختن آهنگ به سه  دسته تقسیم می کند:

 قسم اول: موسیقی نشاط انگیز (ملذ) است که بیشتر متداول است و برای انسان دلنشین و آرامش افزاست بدون آنکه توجه هنری را تحریک و جلب کند و برای رفع خستگی بکار می رود.

قسم دوم برای انسان دلنشین است و علاوه بر آن با ایجاد احساس های مختلف قوهء تخیل و تصویر ما را برمی انگیزد و تصاویری از اشیاء در ذهن ایجاد می کند. این قسم موسیقی افکاری به ما تلقین می کند و آنها را چنان بیان می کند که در ذهن ما نقش می بندد و شکل می گیرد. می توان این نوع موسیقی را احساس انگیز (انفعالی) نامید.

تاثیر قسم اول را بر گوش میتوان به تاثیر یک نقش تزئینی بر چشم تشبیه کرد. در صورتیکه تاثیر قسم دوم شبیه تاثیر یک نقاشی تصویری بر چشم است. یک نقش تزئینی تنها برای چشم خوش آیند است در حالیکه یک تابلوی نقاشی علاوه بر آن نهادهای موجودات، تمایلات، افعال و اخلاق و روحیات آنها را در ذهن مجسم می سازد.

قسم سوم نوعی از موسیقی است که نمایش واکنشی از حالات روحی انسان است و میتوان آنرا خیال انگیز (مخیل) نامید. این نوع موسیقی قوهء تصور ما را تحریک می کند به ویژه اگر با حکایت منظوم و یا اشکال دیگر گفتارهای خطایی همراه باشد. دراین صورت تاثیر آن تشدید می شود.

وقتی برای رسیدن به خداوند به تعداد آدمها راه وجود دارد، شکی نیست که موسیقی در میان هر ملت و جغرافیایی معنا و مفهوم و نغمه ای دارد، چه بسیار نغمه های خیال انگیز که هنوز به گوش ما نرسیده و چه بسیار موسیقی هایی که شاید مورد پسند ما نباشند، عشق ٱزادی است، عشق آغاز آدمیزادی است و هر کس مختار است موسیقی که دوست دارد را گوش کند، اما واقعیت این است که امور روحانی اثری دراز مدت بر جان آدمی دارند.

پی نوشت: عنوان مقاله شعری است از

هوشنگ ابتهاج، سایه عزیز که سایه اش مستدام باد.

[ ۱۳٩٥/۳/٦ ] [ ٧:۱٦ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]
.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

موضوعات وب
RSS Feed