نسیم خوش روزهای زندگی
 
قالب وبلاگ
نويسندگان
لینک دوستان

[ ۱۳٩٥/۱٢/۳٠ ] [ ٧:٥٥ ‎ب.ظ ] [ برات نیا ]

حسینی شاهرودی، طهور، معرفی و نقد پوزیتیویسم منطقی

 

پوزیتیویسم منطقی یکی از پر آوازه‌‌ترین مکتب‌‌های فلسفی سده‌ی اخیر بوده که صاحب نظران بسیاری از علوم مختلف در پیدایش و گسترش آن سهیم بوده‌‌اند. این فلسفه با هدف اعلام مرگ متافیزیک و ارائه ساختار جدیدی برای معرفت‌های بشری، مسأله‌ی معنی‌داری را مطرح نمود.

 

مجله الهیات و حقوق، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی؛

سال سوم، شماره هفتم و هشتم، بهار و تابستان 1382

 

چکیده:

پوزیتیویسم منطقی یکی از پر آوازه‌‌ترین مکتب‌‌های فلسفی سده‌ی اخیر بوده که صاحب نظران بسیاری از علوم مختلف در پیدایش و گسترش آن سهیم بوده‌‌اند. این فلسفه با هدف اعلام مرگ متافیزیک و ارائه ساختار جدیدی برای معرفت‌های بشری، مسأله‌ی معنی‌داری را مطرح نمود. به نظر متقدمان این نحله، معیار معنی‌داری، اثبات‌ پذیری تجربی است. این معیار چنان مورد نقد و تردید جدی قرار گرفت که با فاصله‌ی کمی، تعدیل یافته، به صورت تأیید‌پذیری ارائه شد. در دوران معاصر برخی از فیلسوفانی که گرایش پوزیتیویستی دارند، آن را به ابطال‌ پذیری تبدیل کردند.

این مکتب فلسفی در عین حال که از مهم‌ترین مدعیات خود دست برداشت، آثار قابل توجهی در حوز‌ه فلسفه از خود به جای گذاشته است که در این نوشتار به آن پرداخته شده است.

کلید واژگان: اثبات ‌پذیری، تأیید‌پذیری، ابطال‌ پذیری، تحلیلی، توتولوژی، متافیزیک، معنی‌داری.

 

مدخل

پوزیتیویسم، اصالت وضع، اصالت تحصّل، تحصّل‌ گرایی یا اثبات‌ گرایی، به رغم داشتن ریشه‌‌های کهن و دیرینه، شهرت خودر را با نام پوزیتیویسم منطقی به دست آورده است و با همین نام با حرکت‌‌های جهشی خود، دوره‌ای هر چند کوتاه از اندیشه فلسفی در مغرب ‌زمین را به خود اختصاص داده است.

مهم‌ترین، بلکه تنها بحث قابل توجه این مکتب، معرفت ‌شناسی است که جدای از نام و شهرت این مکتب، تأثیرات بسیاری بر اندیشه‌ی فلسفی مغرب ‌زمین نهاده است و به گونه‌‌ای پراکنده، در اندیشه فلسفی مشرق‌ زمین نیز ردپایی از آن به چشم می‌خورد؛ به ویژه برخی از تعابیر و روایت‌‌های آن، در حال استحکام بخشیدن به اصول و بنیادهای فکری خویش و متأثر ساختن ساختارهای فلسفی ـ کلامی ناهمگون است.

 

معنای «پوزیتیو»

«پوزیتیو» به معنای بسیار قدیم و متداول آن، در مقابل معانی خیالی و موهوم و فرضی و به معنای افکاری که دارای قطعیت علمی و مابازاء خارجی باشد، به کار برده شده است.

آنچه خیالی و فرضی و موهوم باشد، غیراثباتی است یا «پوزیتیو» نیست و چون عالِم واقع‌گرا که معلوماتش علمی، یقینی و دارای مابازاء عینی است، پوزیتیویست است، هر که پوزیتیویست نباشد، وهم‌گرا و خیال‌گراست و معلوماتش موهوم، مشکوک و فاقد مابازاء عینی است.

به گفته اگوست‌کنت به کسی اهل تحصّل (پوزیتیویست) گویند که زندگی خود را کمتر به دست اوهام و خیالات و کمالات مطلوب غیر قابل وقوع و منفی‌بافی سپرده، اوقات خود را بیشتر به افکاری مصروف دارد که نفع و فایده و ثمره واقعی و عملی بر آن‌ها ترتّب پیدا کند.

ویژگی اخیر، مبنای اندیشه فلسفی پراگماتیستی است.

جدای از دیگر گفته‌های آنان، فلاسفه غیر تحصّل‌گرا (غیر پوزیتیویست) با همه تفاوت‌هایی که با یکدیگر دارند، در پنداری بودن و بی‌فایده بودن افکار، مشترک و همانندند. همچنین آنان که درباره اموری اندیشه روا می‌دارند که مابازاء عینی ندارد، عمر به بطالت می‌گذرانند و بالاخره اگر منظور آنان را از قطعیت که همان تجربی بودن است، دریابیم، باید همه فلاسفه غیر تجربی و پیروان اصالت عقل را وهمگرا بدانیم که اندیشه‌ورزی آنان هیچ‌گونه سودمندی در پی ندارد، بلکه اندیشه‌ورز نیستند.

در همین باره، امیل لیتره (1801 ـ 1891) یکی از پیروان کنت می‌گوید: اصل اساسی علم تحصّلی (پوزیتیو) شناخته شده است و آن این است که هیچ واقعیتی به صرف نظر عقلی نمی‌تواند اثبات شود. حوادث عالم را به رجم‌‌الغیب نمی‌توان پیش‌بینی کرد. هر بار که ما در زمینه موجود به استدلال می‌پردازیم، باید مقدمات استدلال ما از تجربه استنباط شده باشد و نه از خصوص ادراک عقلی خودمان. علاوه بر این، نتیجه‌ای که از تمام مقدمات گرفته می‌شود، ظنّی است و نه یقینی و این نتیجه، متیقّن نمی‌شود مگر اینکه آن را به استعانت مشاهده‌ای مستقیم، مطابق با واقعیت بازیابیم.

پیداست که نظر بنیانگذاران پوزیتیویسم، تعریف منطقی آن نیست تا اجزای آن مورد بررسی دقیق قرار گیرد. در غیر این صورت، چیزی در تعریف گفته نشده، مگر اینکه به راحتی خدشه‌پذیر است. از مجموع گفته‌های بنیانگذاران و شارحان نخستین پوزیتیویسم به دست می‌آید که انکار هر نوع اصل عقلی (حتی اگر از بدیهیات و ضروریات باشد) از لوازم جدایی‌ناپذیر این مکتب است. بنابراین، انکار وجود خدا، روشن‌ترین آموزه آن است؛ اگر چه انکار ایمان، دست کم از دیدگاه مؤسس آن، از لوازم این مکتب نیست.

وی می‌گوید: همین نکته نشانه این است که در دیدگاه پوزیتیویستی، برای ایمان جایی می‌توان یافت؛ اگر چه این ایمانِ ورای تجربه در نظر او، نمی‌تواند متعلق شناسایی عقلی ما واقع شود. از این رو، اصالت تحصّل کنت دقیقاً برابر با اصالت تجربه نیست. برای نمونه، اصل عدم تبدل قوانین طبیعی که فراتر از حدود آگاهی‌های تجربی است، مورد توجه و قبول او بود. ایمان وی، نه به هر چیزی است که نسبت به او هیچ معرفت مستقیمی نداریم، بلکه مبتنی است بر تجربه‌ای که ما نسبت به موجودی داریم که از ما بی‌نهایت برتر است؛ آن موجود، همان انسانیت است.

شاید به خاطر نابرابری دقیق پوزیتیویسم کنت با اصالت تجربه محض است که چنان که گفته خواهد شد، مبانی پوزیتیویسم در دوره جدید را که پسوند منطقی نیز به خود گرفته است، برگرفته از کنت و هیوم می‌دانند؛ یعنی اصالت تجربه آن را از کنت نمی‌‌دانند.

در هر صورت، پس از کنت، پیروان و شارحان پوزیتیویسم، به طور کلی، ثبوت هر امری بیرون از تجربه را انکار کردند و شناسایی را به قلمرو فیزیکی ـ شیمیایی منحصر شمرده، بازگشت دیگر علوم و آگاهی‌های انسان را به آن دانستند و گمان کردند که تنها به کمک علوم واقع در این قلمرو است که می‌توان به پرده برداشتن از معما‌هایی که در گذشته، طرفداران مابعدالطبیعه در جست‌وجوی حل آن بودند، نایل آمد. مذهب تحصّلی به این معنی است که به نام «اصالت علم» خوانده شده است و هواداران این مذهب‌اند که در سر، این خیال عجیب را می‌پرورانند که در مورد انسان نیز به تأسیس و تدوین علمی بلاانسان بپردازند.

شکل تحوّل یافته این مکتب، بعدها به نام «پوزیتیویسم منطقی» خوانده شد. پوزیتیویسم منطقی، نامی است که بلومبرگ و هربرت فایگل در سال 1931 به مجموعه‌ای از افکار «حلقه وین» داده بودند. دیگر نام‌های آن، اصالت تجربه سازوار، اصالت تجربه منطقی، اصالت تجربه علمی و پوزیتیویسم نوین منطقی است.

 

پوزیتیویسم منطقی

بحث را با تاریخچه پوزیتیویسم منطقی آغاز کرده، آنگاه به ریشه‌های آن، به ویژه پوزیتیویسم کنت اشاره می‌کنیم. پوزیتیویسم منطقی غالباً از روی مسامحه و توسّع، به گونه‌ای اطلاق می‌شود که شامل فلسفه‌های تحلیلی و زبان عرفی که در آکسفورد و کمبریج به وجود آمده و رشد یافته است نیز می‌شود.

 

تاریخچه

پوزیتیویسم منطقی که در آغاز با تحلیل منطقی علم سروکار داشت، درستی و سازواری متافیزیک و فلسفه سنتی را انکار می‌کند. نقش و تأثیر این مکتب که تا دهه 1950 پیشرو در فلسفه علم بود، امروزه به طور خاص در شیوه تفلسف است و توجه ویژه‌ای به تحلیل اندیشه علمی و نتایج به دست آمده از پژوهش علمی درباره منطق صوری و نظریه احتمالات دارد. این فلسفه به اصول بنیادینی چون اصل اثبات‌پذیری، برآیندهای آن، ساختار منطقی نظریه‌های علمی و معنای امکان احتمال می‌پردازد.

پوزیتیویست‌های منطقی، خود را پیروان اصالت تجربه قرن نوزدهم که اوج آن در تعالیم‌ضدمتافیزیکی و علم‌گرایانه ارنست ماخ نشان داده شده است، می‌شمردند.

شلیک (1882ـ 1936) که در دانشکاه برلین، از شاگردان ماکس پلانک بود، با آشنایی با روش‌ها و معیارهای پژوهش علوم طبیعی، دچار سرخوردگی از مفاهیم معرفت‌شناسی نوکانتی و پدیدارشناسی ادموند هوسرل گردید. وی که از سال 1922 به استادی کرسی فلسفه دانش‌های استقرایی دانشگاه وین منصوب شد، از بنیانگذاران این دیدگاه است. او نخست در رشته فیزیک به فراگیری و تحقیق پرداخت، آنگاه به فلسفه روی آورد و در کتاب شناخت‌شناسی عمومی بسیاری از دیدگاه‌های فلسفی را که بعدها به نام پوزیتیویسم شهرت یافت، مطرح ساخت.

در این دوره، سرآغاز تحقیقات علمی و فلسفی او تحلیل‌های ارنست ماخ، هرمان فون هلمهلتز و هانری پوآنکاره درباره مفاهیم اساسی و مفروضات و مقدمات علوم مختلف بود. آرای فلسفی وی تحت تأثیر ویتگنشتاین و کارناپ عمیقاً تحوّل و تعدیل یافت. او روش فلسفه را روش سقراط می‌دانست و مهم‌ترین وظیفه فلسفه را نه کسب علم و معرفت، بلکه کشف و فهم معنای گزاره‌ها و مفاهیم و نظام‌دهی به مسائل هر علم خاص و فلسفه و زندگی روزمره می‌دانست.

از سال 1924 به بعد، به تدریج گروهی از دانشمندان، فیلسوفان، دانش‌پژوهان و دانشجویان پیرامون وی گرد آمدند و انجمن مباحثات علمی دایر کردند که «حلقه وین» نام گرفت. در این حلقه، فیلسوفانی چون فریدریش وایسمان، اتو نویرات، هربرت فایگل، ویکتور کرافت، ادگار تسیسل و نیز دانشمندانی چون فیلیپ فرانک، هاس هان و … به گِرد مغز متفکر آن که شلیک بود، حلقه زده بودند. اگرچه حلقه، پیش از آن تشکیل شده بود، ولی فعالیت جدی آن به رهبری شلیک آغاز شد.

در سال 1926 کارناپ به عنوان مدرس فلسفه به وین دعوت شد و به حلقه یاد شده پیوست. وی به خاطر بیان و قلم خویش که به ظاهر، بر دیگر اعضای حلقه برتری داشت، به عنوان مفسّر و بیانگر اصلی آرای حلقه وین انگاشته شد. اعضای حلقه یاد شده در سال 1928 انجمن «ارنست ماخ» را با هدف گسترش نگرش علمی و فراهم ساختن لوازم اصالت تجربه نوین، بازگشایی کردند و در سال 1930 سالنامه «فلسفه» را که پس از آن به «شناخت» تغییر نام یافت و در واقع در حکم ارگان داخلی اعضای حلقه وین و وابستگان بود، منتشر ساختند و انتشار آن با سال 1940 ادامه یافت.

اعضای حلقه با همه گرایش‌ها و زمینه‌های فکری‌ای که داشتند، از وجه مشترک ویژه‌ای نیز برخوردار بودند. وجه مشترک آنان، همان ردّ فلسفه انسانی آلمانی (غیر از فلسفه نوکانتی آن) و احترام مشترکی بود که همگی به علوم جدید به عنوان سرمشق و نمونه تفکّر دقیق می‌گذاشتند. این عقیده که: هر متفکّری که فلسفه انسانی آلمان را رد کند، در واقع، متعلّق به حلقه وین است، از طریق کنگره‌های بین‌المللی حلقه وین اعلام می‌شد.

 

پیشینه فکری حلقه وین

حلقه وین در سال 1929 بیانیه‌ای را که نشانگر اصول اندیشه‌های حلقه بود، با عنوان «جهان‌نگری علمی حلقه وین» منتشر ساخت. در این بیانیه، ضمن برگزیدن این نام به طور رسمی برای خود، سابقه اندیشه‌های حلقه نیز تبیین شد و نام کسانی را که الهام‌بخش این مکتب بوده‌اند چنین اعلام کرد:

فیلسوفان پوزیتیویست: هیوم، اگوست کنت، جان استوارت میل، ریچارد آوه ناریوس و ارنست ماخ.

دانشمندان: هلمهلتز، ریمان، ماخ، هانری پوآنکاره، انریکس، دوئم، بولتسمان و آینشتین.

منطق‌دانان: لایب‌نیتس، جوزپّه پئانو، فرگه، شرودر، راسل، وایتهد و ویتگنشتاین.

آکسیوماتیست‌ها: پاش، وایلاتی، پی‌یری و هیلبرت.

اخلاق‌گرایان معتقد به اصالت سود، جامعه شناسان و اقتصاد‌دانان: اپیکور، بنتام، فویر باخ، هربرت اسپنسر و کارل مارکس.

اینان اگر چه در برخی مسائل که به نظر آن‌ها مهم بود، با یکدیگر اختلاف داشتند، ولی به نظر اعضای اصلی حلقه، اختلاف در چنین مسائلی بی‌اهمیت می‌نمود. در این بیانیه گفته شده است که فلسفه حلقه وین، فلسفه‌ای است برای پایان بخشیدن به همه فلسفه‌ها.

در زمان کوتاهی، به ویژه پس از برگزاری کنگره‌های متعدد در زمینه‌های ریاضیات، فیزیک و فلسفه، بسیاری ازفیلسوفان نسبت به اندیشه‌های حلقه وین اظهار تمایل کردند. فیلسوفانی چون: س.د. موریس از آمریکا، سوزان استبینگ، جان ویزدم از کمبریج، گیلبرت رایل، ا.ج. آیر از آکسفورد، لوئی روزیه از فرانسه، آینوکایلد، آرنه نئیس و آکه پتزال از کشورهای اسکاندیناوی، از آن جمله بودند. چنان که منطقیان لهستانی، به ویژه آلفرد تارسکی تأثیر چشمگیری بر اندیشه حلقه وین، به ویژه کارناپ داشته‌اند. تنها جایی که از تأثیر و تأثر حلقه برکنار بود، کشورهای آلمانی زبان بود. از میان فیلسوفان آلمان، بجز هاینریش شولر و گروه برلین، بقیه بر کنار مانده بودند. گویی همه از همه جا در برآوردن مکتب پوزیتیویسم دست در دست یکدیکر نهاده بودند و به گفته پاسمور: «آنچه جایش خالی بود، نماینده‌ای از سنّت آلمان بود و از این جهت، تا حدودی به کانت بی‌انصافی شده است.»

 

ریشه‌های پوزیتیویسم

دیدگاه‌های فلسفی که زمینه‌ساز پوزیتیویسم، به ویژه در حلقه وین بود، بسیار است؛ به ویژه در قرن نوزدهم. برای نمونه، برنهارد بولتسانو، فرانتس برنتانو، تئودور گومپرتس، و کسانی همانند آنان، نوعی فلسفه ضد متافیزیک را پرورانده‌اند که می‌توان آن را زمینه‌ساز پوزیتیویسم قلمداد کرد.

البته همان‌گونه که بیانیه حلقه وین نشان می‌دهد، اصلات تجربه که به ویژه دیدگاه‌های هیوم، لاک، میل و کنت و نیز روش‌شناسی علوم تجربی، به ویژه اندیشه‌های هلمهلتز، ماخ، پوآنکاره، دوئم، بولتسمان و آینشتین، همچنین منطق نمادین و تحلیلی، به ویژه تأملات فرگه، وایتهد، راسل و ویتگنشتاین، سازنده اصلی‌ترین پایه‌های پوزیتیویسم است، ولی نمی‌توان حلقه وین و پوزیتیویسم را دستگاه منسجم و سازواری دانست که اعضا و پایه‌گذاران و پیروان آن در همه زمینه‌ها با یکدیگر توافق داشته باشند. آنان در عین حال که در مورد علمی بودن فلسفه خویش نظر یگانه‌ای دارند، ولی در برخورد با فلسفه سنتی که روحیه غالب آن‌ها به نظر می‌رسد، از نگرش همسو و همانندی برخوردار نیستند. برخی از آنان چون موریس شلیک و وایسمان در برخورد با دیدگاه فلسفه سنتی نگرش مساعدتری داشتند، در حالی که برخی چون کارناپ، هان و نویرات در برخورد با آن، روش انتقادی‌تری در پیش گرفته بودند. دسته اخیر، متافیزیک را بی‌معنی و مهمل می‌دانستند و «ون» دیدگاه فلسفه سنتی را با متافیزیک برابر می‌دانستند، فلسفه سنتی را نیز مهمل می‌انگاشتند.

برخی گرایش پوزیتیویستی را به پیش از زمانی که در اولین بیانیه حلقه وین بدان اشاره شده است، رسانده، می‌گویند: شاید بتوان گرایش‌های پوزیتیویستی را برای نخستین بار در پروتوگوراس، فیلسوف یونانی سده پنجم پیش از میلاد حس کرد. از باستانیان، سکستوس اپریکوس در سده سوم میلادی نیز نگرش مشابهی داشته است. به یک تعبیر، می‌توان ارسطو را نیز به ویژه در برابر افلاطون، یک فیلسوف پوزیتیویست، آن هم از نوع منطقی به شمار آورد.

به هر حال، در سده سیزدهم، راجر بیکن برای نخستین بار، پوزیتیویسم را به شکل کم و بیش صریح مطرح کرد. پس از او فرانسس بیکن در سده شانزدهم، پی‌یر بیل در سده هفدهم، گئورد لیشتن‌برگ، دالامبر و تورگو در سده هجدهم، بینش‌هایی درباره پوزیتیویسم ارائه کردند. پس از آن در سده نوزدهم واژه پوزیتیویسم در مکتب سن سیمون به کار رفته است و پس از او به طور مکرر در نوشته‌های اگوست کنت مطرح شده است.

به نظر برخی، اندیشه‌های بنیادین فلسفه اعضای حلقه وین، برگرفته از ارنست ماخ و برتراند راسل بوده است و به نظر برخی دیگر، رساله منطقی ـ فلسفی ویتگنشتاین، نقشی بزرگ در تکوین فلسفه حلقه وین و مکتب پوزیتیویسم داشته است؛ تا آنجا که حلقه وین، اصل فلسفی خود؛ یعنی اصل «تحقیق‌پذیری» را به ویتگنشتاین نسبت می‌داد. چنان که تأثیر جدی فرگه، راسل و تا حدی ویتگنشتاین بر کارناپ نیز کاملاً مشهود است.

پوزیتیویست‌ها، حس‌گرایی هیوم را به عنوان سنگ زیربنای اندیشه خود پذیرفته و با استفاده از روش علمی در اثبات نظریه‌های مربوط به اشیای خارجی، پوزیتیویسم را سروده‌اند و اصل تحقیق‌پذیری را ترجیع‌بند آن ساخته‌اند و چنان حدس‌ها و گمان‌ها را به هم تنیده‌اند که در کوتاه‌ترین زمان ممکن، از هم گسسته شد. از این‌رو، پوزیتیویسم را از زبان متأخران آنان این‌گونه می‌توان تعریف کرد:

پوزیتیویسم، فلسفه‌ای است که چون معرفت واقعی را معرفت مبتنی بر تجربه حسی می‌داند که فقط به وسیله آزمایش و مشاهده میسّر است، هرگونه مساعی نظری را برای کسب معرفت به وسیله عقل محض، بدون مداخله تجربی خطا می‌داند.

پوزیتیویسم منطقی، به ویژه در بررسی قضایای مابعد طبیعی، به جای اینکه در صدق آن‌ها شک کند یا کذب آن‌ها را اثبات نماید، مهمل بودن آن را اظهار می‌کند. از این دیدگاه، دلیلی وجود ندارد که فیلسوف مابعد طبیعی بگوید در ورای عالم تجربه و طبیعت، امور دیگری هست که مورد تجربه حسی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا اگر استناد او به شهود عقلی است، کانت پیش از این بی‌اعتباری این سخن و نفی آن را اثبات کرده است و اگر گفته شود که ذهن از امور مشهود به امور نامشهود منتقل می‌شود، باید پرسید، مقصود از امور نامشهود اموری داخل در تجربه است یا فراتر از آن؟ اگر داخل در تجربه باشد، مسأله‌ای باقی نمی‌ماند و اگر فراتر از تجربه باشد، ادعایی بی‌دلیل است و مصادره به مطلوب.

به گمان برخی، ردّ اصل مابعدالطبیعه و اعتقاد به حقیقتی ماورای تجربه و طبیعت، از جانب اصحاب اصالت تجربه منطقی، به وسیله دلایل منطقی صورت می‌گیرد و ثابت می‌گردد که قضایای مورد ادعای آن‌ها اصلاً دارای معنای محصّل نیست، چه رسد به اینکه صادق یا کاذب باشد، چه اینکه صدق و کذب فرع معنی‌داری است و تا قضیه‌ای معنی‌دار نباشد متّصف به صدق و کذب نمی‌شود. گویی در این صورت، چیزی در ذهن نیست تا با جایی یا چیزی مطابقت داشته باشد یا نداشته باشد.

آیر تقسیم‌بندی هیوم را در اینکه قضایا بر دو نوع منطقی و تجربی تقسیم می‌شوند، پذیرفته و اصل اثبات‌پذیری پوزیتیویسم منطقی را بر آن افزوده است. طبق این اصل، یک گزاره یا قضیه تجربی تا وقتی که چندین مشاهده، صدق و کذب آن را تأیید نکرده است نمی‌تواند معنی‌دار شمرده شود. قضایای متافیزیکی یعنی گزاره‌هایی که حکمی مابعدالطبیعی و تجربه‌ناپذیری دارند، چون نه حقایق منطقی و نه فرضیه‌های تجربی را دربر دارند باید بی‌معنی شمرده شوند.

کلام و الهیات، که نوعی خاص از متافیزیک است و همچنین قول به موجودهای روحانی و قدسی، کاذب نیستند، بلکه بی‌معنی‌اند. چنین قضایایی به اضافه احکام استحسانی اخلاقی و هنری، جایگاه قضایای اصیل را ندارند. این قضایا به خاطر محتوای انشایی‌شان، فقط بیانگر عواطف هستند و نه بیشتر.

ملاک فیلسوفان اصالت تجربه منطقی، «اصل تحقیق و اثبات صدق و کذب» است. به تعبیر برخی، هر قضیه‌ای وقتی معنی دارد که گوینده آن بداند راه تحقیق و اثبات صحت یا عدم صحت آن چیست. بنابراین، اگر قضیه‌ای اظهار شود که هیچ‌گونه راهی برای اثبات صدق و کذب آن متصّور نباشد، به ضرورت باید گفت که آن قضیه بی‌معنی است.

با توجه به آنچه گفته شد، ممکن است گفته شود که آیر در مورد اصل اثبات‌پذیری دو دیدگاه دارد:

1- آنچه نقل شد و از شهرت نیز برخوردار است؛ یعنی قضیه‌ای معنی‌دار است که چندین مشاهده، صدق یا کذب آن تأیید کرده باشد.

2- آنچه اینک گفته شد و گویی مورد توجه شارحان و منتقدان پوزیتیویسم قرار نگرفته است؛ یعنی قضیه‌ای معنی‌دار است که راهی برای اثبات صدق و کذب آن وجود داشته باشد، اگر چه بالفعل صدق یا کذب آن اثبات نشده باشد. اگر چنین باشد، برآیند تفکر پوزیتیویستی، چهار دیدگاه متفاوت خواهد بود که در بحث روایت‌های آن گفته خواهد شد.

به تعبیر آنان، اگر قضیه‌ای فرض صدق و کذب آن با هرگونه امکان تجربی درباره آن مساوی باشد، این قضیه یا معلوم متکرر است؛ مانند قضایای منطقی که همگی بدیهی و ضروری هستند، یا قضیه‌ای کاذب؛ یعنی شبه قضیه است، نه قضیه‌ای صحیح و اصیل. در آزمایش و صحت اعتبار هر قضیه‌ای باید پرسید: چه راهی برای اثبات صدق و کذب آن به طریق تجربه حسی وجود دارد و اگر هیچ راهی نبود باید به مهمل بودن؛ یعنی‌ بی‌هویت بودن آن قضیه حکم کرد.

ملاک صدق قضایای منطقی نیز که بدیهی و ضروری‌اند، توافق بر کاربرد آن‌هاست. به‌طور کلی اعتبار قضایای اولیه یا گزاره‌های پیشین منطق و ریاضیات، در عین حال که از محتوای واقعی و مابازاء عینی خالی‌اند به خاطر توافقی است که درباره چگونگی کاربرد کلمات و علایم وجود دارد و اگر چنین توافقی وجود نداشت، این قضایا فاقد اعتبار بودند. اما اینکه چرا چنین توافقی انجام شده و این توافق در چه زمانی و در میان چه کسانی انجام پذیرفته است و چرا برای کسانی که از این توافق بی‌خبرند، دارای اعتبار است از جمله امور مبهم پوزیتیویسم در همه دیدگاه‌هاست.

به نظر کانت، قضایا در مجموع بر سه قسم است: 1- قضایای تحلیلی که مفهوم محمول از پیش در مفهوم موضوع گنجانیده شده است. 2- قضایای ترکیبی که مفهوم محمول به طور پیشین در موضوع نهفته نیست.

این قسم دوم خود بر دو قسم است: 1- ترکیبی بعد از تجربه، 2- ترکیبی اولی یا قبل از تجربه.

مقصود وی از این قسم اخیر، قضایای ریاضی و فلسفی است که در عین حال که مفهوم محمول آن‌ها در مفهوم موضوعشان گنجانیده نشده است، اما در ذهن پس از فهم آن قضیه، بی‌استناد به دلیل و برهان، به ضرورت، آن را می‌پذیرد؛ مانند قضایای: 4=2+2؛ هر پدیده‌ای علتی دارد.

اصالت تجربیان منطقی مدعی‌اند که این قضایای دسته سوم، وجود ندارد و کانت در تقسیم‌بندی خود دچار اشتباه شده است. از این رو قضایا بر دو دسته تقسیم می‌شود: 1- معلوم متکرر از قبیل قضایای ریاضی و منطقی. 2- قضایای ترکیبی پس از تجربه از قبیل قضایای علوم طبیعی و احکام شعور عادی حسی، ولی قسم سوم که شامل اغلب قضایای فلسفی و مابعدطبیعی است، مردود است. چنین قضایایی، به ضرورت باطل است و با بطلان آن، مابعدالطبیعه فطری هم باطل می‌گردد.

به تعبیر دیگر، این مکتب برای دانش تنها دو منبع می‌شناسد: 1- استدلال منطقی، 2- تجربه حسی.

استدلال منطقی، تحلیلی ماتقدم است، در حالی که تجربه حسی ترکیب ماتأخر است. بنابراین ترکیب ماتقدم در آن وجود ندارد. به تعبیر برخی، «نظریه بنیادین تجربه‌گرایی جدید عبارت است از انکار امکان دانش ترکیبی ماتقدم». دانش منطقی شامل ریاضیات است که قابل فروکاهش به منطق صوری است و دانش تجربی شامل فیزیک، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و مانند آن است.

شرح بیشتر این نظریه از دیدگاه آنان از این قرار است که زبان یک نظریه دو نوع واژه دارد: یکی واژه حسی و دیگر نظری. گزاره‌های یک نظریه نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند: تحلیلی و ترکیبی. واژه‌های حسی (تجربی) به اشیاء یا صفاتی اشاره دارند که به طور مستقیم قابل مشاهده یا اندازه‌گیری باشند، در حالی که واژه‌های نظری به اشیاء یا کیفیت‌هایی اشاره دارند که نمی‌توان آن را مشاهده یا اندازه‌گیری کرد و تنها می‌توان آن را از مشاهدات مستقیم به دست آورد.

گزاره‌های تحلیلی ماتقدم هستند و صدق آن‌ها بر قواعد زبان استوار است. برعکس، گزاره‌های ترکیبی وابسته به تجربه‌اند و تنها به وسیله تجربه می توان از صدق آن‌ها آگاه شد. این اصل را رایشنباخ مطرح کرد و مورد تأیید همپل، برایت‌ویث و ناگل قرار گرفت.

نکات اصلی آن عبارت‌اند از: تفاوت میان واژه‌های تجربی و نظری، تفاوت میان گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی، تفاوت میان اصول موضوعه و قوانین تناظر و طبیعت قیاسی نظریه‌های علمی.

این چهار نکته با یکدیگر ارتباط دارند. قوانین تناظر به واژه‌های نظری معنای تجربی می‌دهند و تحلیلی هستند، در حالی که اصول موضوعه نظری سهم تجربی را بیان می‌کنند و ترکیبی هستند.

یک نظریه باید نظامی قیاسی داشته باشد. در غیر این صورت، تفاوت نهادن میان انواع مختلف جملات و واژه‌ها ناممکن است.

تفاوت میان واژ‌ه‌های تجربی و نظری به اصل اثبات‌پذیری وابسته است. یک گزاره در صورتی معنی دارد که اثبات‌پذیر باشد، ولی در نظریه‌های علمی، گزاره‌های متعددی وجود دارند که اثبات‌پذیر نیستند؛ به عنوان نمونه تعابیر مربوط به ذرات کوانتوم یا میدان‌های گرانشی مربوط به نسبیت. این گزاره‌ها بسیار انتزاعی هستند و قابلیت آزمون مستقیم ندارند. به تعبیر رساتر، آن‌ها فاقد معنی هستند.

برای پرهیز از چنین نتایجی، دو رویکرد مطرح شده است. به نظر شلیک، اصول نظریه علمی، گزاره نیستند، بلکه قواعد استنتاج‌اند؛ بنابراین مسأله معنی‌داری آن‌ها مطرح نخواهد شد.

راه حل دیگر را نویراث ارائه کرد که از این قرار است: واژه‌هایی که به زبان انتزاعی نظریه علمی تعلق دارند، در یک زبان دقیقی که واژه‌هایش به طور مستقیم اشیاء قابل مشاهده را توصیف می‌کند، به طور واضح قابل تبیین است و از طریق تفاوت میان واژه‌های مشاهده‌پذیر و نظریه روشن می‌شود.

ولی کارناپ به زودی دریافت که واژه‌های نظری به وسیله واژه‌های مشاهده‌پذیر، تبیین‌پذیر نیستند. او در وهله اول فروکاهش نسبی اجزاء و واژه‌های نظری را به اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیر مطرح کرد. بعدها پیشنهاد دیگری را مطرح کرد و آن اینکه همه اجزاء و واژه‌های نظری را می‌توان از نظریه علمی حذف کرد. این فرضیه به وسیله دو نتیجه منطقی صوری مورد تأیید قرار گرفت: قضیه کریگ و گزاره رمسی.

قضیه کریگ یک نتیجه قطعی منطقی صوری است. فرض کنید کهA,B دو دسته گزاره هستند به گونه‌ای کهB نتیجه منطقیA باشد. کریگ اثبات کرد که:

(1) مجموعه گزاره‌هایC وجود دارد که اجزاء و واژه‌های آن مشترک میانA,B است.

(2) C نتیجه منطقیA است.

(3) B نتیجه منطقیC است. بنابراین اگرA مجموعه اصول بدیهی یک نظریه علمی و B مجموعه گزاره‌های مشاهده‌پذیر منطوی درA است، در این صورت، مجموعهC وجود دارد که اجزاء و واژه‌‌های آن میان A,B مشترک است و در نتیجه آن‌ها اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیرند که در میان اصول بدیهی قرار گرفته‌اند، به گونه‌ای که B,C را به دنبال دارد و خود نتیجه Aاست.

بر اساس قضیه کریگ، این امکان هست که یک نظریه علمی را در یک زبان مشاهده‌پذیر صرف تعبیر کنیم بدون آنکه از توان قیاسی آن کاسته شود.

کارناپ گزاره رمسی را که پس از فیلسوف انگلیسی فرانک پلومیتان رمسی 1903 ـ 1930 بدین نام خوانده شد، به منظور تقسیم اصول بدیهی یک نظریه به دو دسته، به کار برد. وی این اصول را به A,R به گونه‌ای که R تنها دارای اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیر باشد و بخش تجربی نظریه را بیان کند، در حالی که A تحلیلی باشد و معنای اجزاء و واژه‌های نظری را معین سازد، به کار برد.

در حالی که تحلیل روابط میان این دو نوع از جملات آرام‌آرام مورد اعتراض بسیاری از مطالعات منطقی و فلسفی قرار می‌گرفت، خودِ تفاوت میان آن دو نیز مورد نقد واقع شد. به نظر پوپو همه مفاهیم علمی، نظری است و بنابراین قطعی نیست، بلکه همیشه ابطال‌پذیر است؛ بدین خاطر که هر اظهار نظری نه تنها پیش‌فرض‌هایی را دربر دارد، بلکه خود یک پیش‌فرض است.

کواین در دو حکم جزمی تجربه‌گرایی در بازنگری فلسفی، 1951، هم تفاوت نظری ـ تجربی و هم تحلیلی ـ ترکیبی را مورد نقد قرار داد.

همپل نیز آن را مورد انتقاد قرار داد. وی در اثر دیگر خود به نام معنای واژگان نظری نقد جدیدی بر تفاوت تجربی ـ نظری آورده است که دو نکته مهم دارد:

جملات مشاهده‌پذیر (تجربی) وجود ندارد، تنها چیزی که ممکن است، این است که میان جملات و واژه‌هایی که در یک نظریه مفروض به کار رفته است و جملاتی که برای اولین‌بار در یک نظریه عملی به کار گرفته می‌شود فرق گذاشت، به عنوان نمونه: نظریه اتمی بوهر واژگانی را مانند اجزای کوانتوم، پرش‌کوانتوم، وضعیت یکنواخت و مانند آن به کار می‌برد و طیف‌هایی را که به کمک طول موج توصیف شده است، توضیح می‌دهد. اینک طول موج، واژه‌ای کهنه است، در حالی که اجزای کوانتوم واژه‌ای جدید است. بنابراین، مفاهیم نظریه اتمی به دیگر مفاهیم انتزاعی (که البته پیش‌تر مفروض قرار گرفته شده) پیوند خورده است.

معنای واژگان نظری به وسیله گزاره‌های تحلیلی که بر حسب قرار داد صادق است، تعریف نشده است. در واقع، هر گزاره‌ای، موضوعی برای آزمون تجربی است. بنابراین، در نظریه علمی جایی برای «صدق قراردادی» وجود ندارد.

کارناپ در مبانی فلسفی فیزیک، رهیافتی را برای تفاوت نظری ـ تجربی مطرح کرد که تا اندازه‌ای متفاوت از گذشته بود. اینجا نقطه عزیمت و تفاوت میان قوانین تجربی و نظری است. به نظر وی ممکن است که به طور مستقیم یک قانون تجربی را اثبات (یا رد) کنیم، در حالی که قانون نظری را تنها از طریق قوانینی تجربی می‌توان آزمود که خود آن قوانین تجربی، از نتایج قوانین نظری است. از این گذشته، یک قانون تجربی واقع‌ها را توضیح می‌دهد، در حالی که قانون نظری، قوانین تجربی را شرح می‌دهد، بنابراین در اینجا سه مرحله وجود دارد:

1- واقع‌های (اشیاء) تجربی. 2- کلیت‌های بسیطی که به طور مستقیم می‌توان آن‌ها را آزمود؛ یعنی قوانین تجربی. این قوانین واقع‌ها را توضیح می‌دهد و برای پیش‌بینی آن‌ها به کار می رود. 3- اصول کلی که می‌توان برای توضیح قوانین تجربی به کار برد؛ یعنی قوانین نظری. قوانین تجربی، دارای واژگان مشاهده‌پذیر است، در حالی که واژگان نظری در قوانین نظری قرار دارد.

تفاوت میان گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی نتیجه دیگر اصل اثبات‌پذیری است و به تفاوت نظری ـ تجربی به همان اندازه پیوند دارد که با اصول بدیهی تناظر. بر اساس اصل اثبات‌پذیری یک گزاره ترکیبی ماتقدم مفروض، بی‌معنی است. بنابراین تنها دو نوع گزاره وجود دارد: ترکیبی ماتأخر و تحلیلی ماتقدم.

پیش از هر چیز می‌توان پرسید که نقش گزاره‌های تحلیلی در نظریه علمی چیست؟ تنها دو احتمال وجود دارد: 1- گزاره تحلیلی یک قضیه منطقی ـ ریاضی است (بنابراین فاقد معنای تجربی است). 2- یک قرار داد است که معنای واژگان نظری را معین می‌کند. این در واقع راه حل مسأله معنی‌داری واژگان نظری است که کارناپ با عنوان زبان مشاهده و زبان نظری مطرح کرده است و بر تفاوت تحلیلی ـ ترکیبی استوار است.

روش کارناپ (1) معنای واژگان نظری و پیوند آن‌ها را با مفاهیم مشاهده‌پذیر تبیین می‌کند، (2) روشی برای جداسازی گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی ارائه می‌کند و (3) روشی برای به دست آوردن اصول بدیهی نظری از قوانین تناظر پیشنهاد می‌کند.

یک فرض روشنی در تحلیل پوزیتیویسم منطقی از علم وجود دارد و آن این است که نظریه یک نظام قیاسی است. معنای این سخن این است که جنبه‌های علمی آن مورد توجه نیست. علاوه بر این پوزیتیویسم جدید به روند اکتشاف دلبستگی ندارد، بلکه به بازسازی دانش علمی علاقه‌مند است؛ یعنی توجه او به روابط منطقی (صوری) میان گزاره‌ها در یک نظریه مفروض است.

بر طبق پوزیتیویسم منطقی، هیچ روشی برای اکتشاف وجود ندارد و بنابراین، دانشمند می‌تواند هر پیش‌فرضی را که ترجیح می‌دهد، مطرح کند. تنها چیزی که مهم است، توجه به روابط منطقی میان پیش‌فرض و دلیل تجربی است.

ولی چنین درکی از علم، با مشکلاتی روبه‌روست؛ از جمله اینکه رابطه میان تجربه حسی و اصول نظری، رابطه‌ای قیاسی نیست. همچنین گزاره‌های مشاهده‌پذیر، اصول مسلم نظری را دربرندارند.

کارناپ می‌گوید: این رابطه را می‌توان با کمک منطق استقرایی تبیین‌پذیر ساخت. پس اینک باید به اختصار به منطق استقرایی و احتمال بپردازیم.

پوزیتیویست‌های جدید دو نظریه متفاوت درباره احتمال مطرح کرده‌اند:

تعبیر کثرت: احتمال مرز کثرت است. این نظریه در علم جدید مورد پذیرش قرار گرفت و به وسیله رایشنباخ و ون میسس تدوین شد.

تعبیر منطقی: احتمال عبارت است از درجه تأیید گزاره‌ای که از مجموعه گزاره‌های مفروض دیگر به دست می‌آید. کارناپ، همپل و وایسمان از حامیان این فرضیه بودند.

وایسمان در تحلیل منطقی تعبیری منطقی برای احتمال مطرح کرد. وی این تعبیر را با تعبیر ویتگنشتاین از احتمال آغاز کرده است. به نظر وایسمان ما باید هنگامی نظریه احتمال را به کار ببریم که ندانیم قضیه صادق است یا کاذب. در این شرایط می‌توانیم روابط منطقی میان گزاره‌هایی را که بیانگر دانش ما هستند مطالعه کنیم و می‌توانیم احتمال نسبی آن‌ها را معین سازیم. پس احتمال مقیاس رابطه منطقی میان قضایاست.

نقش کثرت در تعبیر منطقی چیست؟ اولاً این امکان هست که ما آگاهی بسیار کمی درباره شرط فیزیکی امکان تعیین احتمال به عنوان امری تنها ماتقدم به وسیله کثرت داشته باشیم. بنابراین کثرت نسبی و احتمال منطقی کاملاً همانند هستند. در دیگر موقعیت‌ها، می‌توانیم احتمال را از طریق آگاهی به شرایط مربوط به قوانین فیزیکی پیش‌بینی کنیم. در چنین موقعیتی، کثرت به منظور تعیین آینده به کار رفته است.

کارناپ به مسأله احتمال در مورد یک حادثه منفرد بسیار علاقه‌مند بود. بر اساس تعبیر وی، گزاره «احتمال اینکه این شیء خاصQ,P بوده، 1 است» گزاره‌ای مبنایی است. معنای آن این است که گزاره «این شیء خاص Q,Pاست» درجه تأیید 1 را دارد. آنگاه که 1=1 باشد گزاره صادق است و آنگاه که 1=0 باشد، گزاره کاذب است. در غیر این صورت، این گزاره سهم معینی از صدق دارد.

بنابراین، منطق استقرایی که عبارت است از مطالعه روابط میان گزاره‌هایی که درجه تأیید آن‌ها از 0 و 1 متفاوت است، گستره منطق کلاسیک و تحلیلی یعنی صوری است. به نظر کارناپ منطق استقرایی رابطه میان گزاره‌های مشاهده‌پذیر و نظری را توضیح می‌دهد.

ولی این نظریه مشکل بزرگی دارد. درجه تأیید هر قانون کلی دائمی است؛ زیرا یک قانون کلی گزاره‌ای مربوط به امکان تعداد نامحدودی از اشیاء است، در حالی که هر نمونه‌ای محدود است. بنابراین درجه تأیید هر قانون علمی با توجه به هر تجربه مفروض، دائمی است.

مشکل دیگر آن‌گاه پدید می‌آید که همپل آنچه را که به اصطلاح پارادوکس تأیید نام دارد، تدوین می‌کند. بر طبق این پارادوکس، هر قانون کلی به وسیله دلایل به ظاهر نامربوط حمایت می‌شود؛ به عنوان نمونه «همه زاغ‌ها سیاه‌اند» به وسیله مشاهده کفش سفید تأیید شده است. (جزئیات بیشتر را در مبانی تشکیل مفهوم در علم تجربی می‌توان جست).

نتیجه دیگر اصل اثبات‌پذیری این است که گزاره‌های مربوط به اصول اخلاقی نه صادق‌اند نه کاذب. آن‌ها بیان احساسات هستند. (این نظریه را غیر شناختاری نامیده‌اند). بنابراین، ارائه نظریه درباره اخلاق محال است، ولی اگر اخلاق بی‌معنی است، این پرسش مطرح می‌شود که: بنیاد و ریشه اصول اخلاقی چیست؟ در میان پوزیتیویست‌های جدید، شلیک سخت به اخلاق تمایل داشت. او کوشید تا تفسیری برای اخلاق ارائه کند که با پوزیتیویسم جدید سازگار باشد.

وی می‌گوید: اخلاق، نظریه علمی توصیفی است. انسان همیشه آن شرایطی را ترجیح می‌دهد که تولید رنج نکند یا لذت فراهم سازد. بنابراین اولاً خوب (خیر) هر چیزی است که به لذت بینجامد نه به درد و رنج. از این رو خوب با سودمند برابر است. کارهای انسان معلول میل به سودرسانی به خود است. بنابراین اولاً میل اخلاقی میلی خودخواهانه است، ولی انگیزه‌های عمل اخلاقی ایستا نیست، بلکه تابع تحول و انتخاب طبیعی است. در یک جامعه، ممکن است یک عمل نوع‌دوستانه سودمندتر از رفتار صرفاً خودخواهانه باشد. بنابراین میان همین میل اولی که رفتار خودخواهانه را پیشنهاد می‌کند، و میل به رفتاری که متأثر از تحول است و رفتار اجتماعی را پیشنهاد می‌کند، تقابل وجود دارد. این بنیاد اصول اخلاقی است. با توجه به آنچه گفته شد اینکه به راحتی می‌توان نگرش‌های پوزیتیویسم را مورد شرح و بررسی قرار داد.

 

روایت‌ها و نگرش‌های پوزیتیویسم

1. اثبات‌ پذیری یا تحقیق ‌پذیری

این اصل چنان که پیش از این بدان اشارت رفت به پیشینیان و در دوران جدید به هیوم، میل و باخ برمی‌گردد. هر چند به طور مشخص اولین‌بار آن را فردریش وایسمان در کتاب تحلیل منطقی مفهوم احتمال به کار برده است. به دنبال وی شلیک، کارناپ، نویرات، رایشنباخ، همپل و آیر به تفصیل درباره آن سخن رانده‌اند.

محتوای این اصل این است که: صدق و کذب قضایا، یا به وسیله منطق قابل تبیین است یا به وسیله تجربه. قضایای معنی‌دار قضایایی است که یا تحلیلی باشد و یا تصدیق‌پذیری تجربی و حسی داشته باشد. به نظر آنان، یک گزاره تنها در صورتی معنی‌دار است که بتوان صدق یا کذب آن را به وسیله تجربه اثبات کرد. (این تعبیر را اصل اثبات‌پذیری نامیده‌اند). معنای یک گزاره، همان راه اثبات‌پذیری آن است؛ یعنی در صورتی می‌توان به معنای یک گزاره آگاه شد که به شرایطی که در آن، این گزاره صادق یا کاذب است آگاه شویم.

به گفته شلیک: چه وقت می‌توانیم مطمئن باشیم که معنای یک گزاره روشن است؟ تنها در صورتی می‌توانیم دقیقاً آن شرایط را توصیف کنیم که در آن شرایط بتوان پاسخ مثبت یا منفی داد. بنابراین معنای یک پرسش تنها از طریق معین ساختن آن شرایط معلوم می‌شود. تعیین شرایطی که در آن، یک گزاره صحیح صادق است کاملاً برابر است با تعیین معنای آن.

قضایایی که این‌گونه نباشد، فاقد معنی است. و به اشاره دانسته شد که قضایای نوع اول، معلوم متکرر است و فاقد جنبه معرفت‌آموزی است و اعتبار آن‌ها یا به وجود محمول آن‌ها بر موضوعاتشان است و یا به قرار داد. از این رو تنها قضایای معنی‌دار معرفت آموز، قضایای تجربی و حسی هستند. به هر حال، چون قضایای متافیزیکی هیچ یک از دو ویژگی یاد شده را ندارند، مهمل و فاقد معنی هستند. به گفته نویرات، فیلسوف اتریشی که از بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقی و اصالت تجربه منطقی است و در عین حال، مارکسیست منفرد و مستقلی است: زبانی که در بیان گزاره‌های متافیزیک هست، فقط از نظر صوری و دستوری است، ولی از نظر معنی و مدلول تحقیق‌پذیر نیست.

از نظر پوزیتیویسم، اولاً متافیزیک شامل همه معارف بشری غیر از منطق، ریاضیات و علوم تجربی است. فلسفه، علوم نظری، علوم اجتماعی، علوم انسانی، الهیات، عرفان، هنر و اخلاق و مانند آن بخش‌های مختلف متافیزیک را تشکیل می‌دهند و ثانیاً این‌گونه علوم فاقد معنی بوده، معرفت‌آموز نیستند. به تعبیر دیگر، بیان شدید اثبات‌گرایی این است که همه قضایای معنی‌دار، غیر از تعریف‌های صوری، همان‌گویی‌ها و قراردادهای زبانی، باید تحقیق‌پذیری تجربی جامع داشته باشند و دست کم باید بالقوه از چنین تحقیق‌پذیری برخوردار باشند و از آنجا که این اصل مایه سلب اعتبار از گزاره‌های کلی و اصول علمی بود، نمی‌توانست مورد پذیرش دانشمندان، از جمله خود پوزیتیویست‌ها که سعی در علمی ساختن فلسفه داشتند، قرار گیرد. از این رو بیان خفیف‌تری که چنین مشکلاتی را به دنبال نداشته باشد ارائه کردند که می‌توان آن را تأیید‌پذیری نامید.

2. تأیید‌پذیری

چنان که گفته شد، اشکالات تعبیر شدید اثبات‌گرایی، سبب شد تا این تعبیر جای خود را به اصل تأیید‌پذیری دهد. آیر، رایشنباخ و کارناپ از کسانی هستند که در این تحول‌پذیری مؤثر بوده‌اند. تأییدپذیری که بیان خفیف‌تری از اثبات‌پذیری است، می‌گوید:

یک فرضیه تا اندازه‌ای به سبب و به اندازه دلایل و مدارک له یا علیه خود، اثبات یا ابطال می‌پذیرد. اندازه تأیید آن، علاوه بر وابستگی به اندازه دلیل و مدرک، به مفهوم آماری احتمال نزدیک است، یا با آن یکی است و هیچ یک از دو طرف قضیه را حتمی نمی‌سازد و در هر دو طرف، احتمال مقابل دو طرف دیگر وجود دارد.

به تعبیر دیگر، گزاره‌هایی پذیرفتنی‌اند که با تکیه بر برخی داده‌های حسی محتمل‌الصدق به نظر آیند؛ یعنی گزاره‌های معنی‌دار باید شواهدی تجربی را که با صدق و کذب آن‌ها ارتباط داشته باشد، همراه داشته باشند. اگر صادق است، باید با تکیه بر شاهد تجربی این ویژگی را داشته باشد و اگر کاذب است، نیز همین‌گونه. گزاره‌ای که فاقد شواهد تجربی همسو باشد، فاقد معنی است.

بسیاری از احکام و قضایای فلسفی سنتی و همه گزاره‌های متافیزیک، اخلاق و الهیات فاقد چنین شواهد تجربی‌اند؛ از این رونه صادق‌اند و نه کاذب، بلکه شبه قضیه تهی هستند که فاقد هرگونه حکم یا معرفت‌آموزی و محتوای واقعی‌اند؛ یعنی صرفاً بیان ترجیحات و ذوق و سلیقه شخصی و احساسات ذهنی‌اند. چنین گزاره‌هایی مانند خنده نقش بیانی دارند نه ارجاعی. گزاره‌های اخلاقی نیز بیانگر سلیقه شخصی یا بیان خطابی‌اند.

نفی متافیزیک لازمه هر دو دیدگاه است با تفاوتی که در مفهوم آماری احتمال و نفی قطعی وجود دارد. شاید به خاطر همین مفهوم احتمال است که ویتگنشتاین می‌گوید: مرزی وجود دارد که نمی‌توان از آن فراتر رفت. اگر چه نمی‌توان گفت فراسوی آن مرز چیست، ولی این به آن معنی نیست که فراسوی آن مرز چیزی وجود ندارد، منتها باید درباره آن خاموش ماند.

بر اساس دیدگاه جدید، نویرات می‌گوید: هنگامی که موضوع بر سر متافیزیک باشد «انسان واقعاً باید خاموش بماند، ولی نه درباره چیزی» و در همین مورد، رمسی می‌گوید: «آنچه را ما نمی‌توانیم بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم و حتی درباره آن نمی‌توانیم سوت بزنیم.»

با توجه به آنچه گفته شد، گزاره‌های متافیزیکی ممنوع است؛ یعنی آن‌ها فاقد معنی هستند. فلسفه  سنتی نیز بی‌معنی است و تنها نقش فلسفه تنقیح معنای گزاره‌هاست. به گفته شلیک: فلسفه فعالیتی است که به وسیله آن معنای گزاره‌ها تنقیح و تعیین می‌گردند. و به نظر کارناپ که خود از تأثیرگذاران برتحولات پوزیتیویسم است، متافیزیک اصلاً فاقد دلالت است. او در کتاب غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان چنین مضمونی را بیان می‌کند که: زبان ترکیبی از کلمات و دستور و قواعد کاربرد آن‌هاست. قواعد زبان نشان می‌دهند که چگونه جمله‌ها از انواع واژه‌ها تشکیل می‌شوند. بر این اساس، دو نوع گزاره کاذب وجود دارد:

1- گزاره‌هایی که کلماتی در آن‌ها گنجانیده شده که به خطا دارای معنی است.

2- گزاره‌هایی که واژه‌هایش معنی‌‌دار است، ولی بر خلاف قواعد زبان با هم ترکیب شده‌اند. از این رو، از چنین ترکیبی گزاره بامعنی به دست نمی‌‌آید.

به نظر وی متافیزیک هر دو نوع گزاره‌های کاذب را داراست؛ به عنوان نمونه از نوع نخست می‌توان این واژه‌ها را نام برد: اصل (Principle)، مبنای اولیه (Primordial Basis)، ایده (The Idea)، امر مطلق (The Absolute)، امر نامشروط (The unconditioned)، نامتناهی (The infinite)، هستی هستی (The Being of Being)، نبود ـ عدم (Non being)، شیء فی‌نفسه (Thing in itself)، روح مطلق (Absolute spirit)، روح عینی (Objective spirit)، ذات ـ جوهر (Essence)، هستی فی‌نفسه (Being in itself)، هستی فی‌نفسه و لنفسه (Being in and itself)، من (The Ego)، نامن ـ ناخود (The not ego)، متافیزیک (Metaphysics).

به نظر کارناپ، کاربرد این واژه‌ها در گزاره‌های متافیزیکی بی‌معنی است. نمونه‌های نوع دوم از گزاره‌های کاذب متافیزیکی از این قرار است: هیچ را می‌جویم؛ هیچ را می‌یابم؛ هیج را می‌شناسم؛ هیچ هیچ می‌شود. به طور کلی گزاره‌های هستی‌شناسانه متافیزیک، گزاره‌های ارزش‌شناسانه متافیزیک، نظریه شک دکارتی، مفهوم روح یا گزاره‌های مربوط به آن و دیگر مسائل متافیزیک از این نوع هستند.

به نظر وی، گزاره‌ها بر سه دسته تقسیم می‌شوند: 1ـ گزاره‌های صادق مربوط به اشیاء عینی. 2ـ گزاره‌های کاذب مربوط به اشیاء عینی. 3ـ گزاره‌های نحوی.

گزاره‌های فلسفی به نظر بدوی از دسته دوم‌اند؛ یعنی اگر چه به نظر می‌رسد گزاره‌هایی کاذب‌اند که مربوط به امور عینی‌اند، ولی اگر درست فهمیده شوند، معلوم می‌شود که از نوع سوم‌اند، پس جدای از درکِ درست و با توجه به نظر سطحی، از نوع دوم‌اند.

این سخنان (نحوی بودن گزاره‌های متافیزیک) به ویژه نمونه‌های گزاره‌های کاذب، موهم معنی‌داری متافیزیک و در عین حال کذب آن است، اگرچه وی به طور صریح می‌گوید: به مدد منطق جدید، اکنون ممکن است از یک طرف، مفاهیم علوم خاص را روشن کرد و از طرف دیگر، بی‌معنی بودن مابعدالطبیعه (از جمله علم اخلاق و زیبایی‌شناسی) را فاش ساخت. قضایای مورد ادعای مابعدالطبیعه، یک رشته الفاظی است که حاوی خبری درباره هیچ زبانی نیست. این‌ها شبه جمله یا جملات کاذب‌اند و وقتی قبل از علامت سؤال قرار گیرند، حاوی استفهام نیستند. همه مسائل مابعدالطبیعه مسائل کاذب‌اند. از این رو سعی در ابطال یا اقامه برهان علیه مطالب مابعدالطبیعه، نتیجه سوء تفاهم است. ردّ مطالب مابعدالطبیعه باید با تحلیل زبان یا کلام فلاسفه مابعدالطبیعه انجام شود.

از این گفته‌ها معلوم می‌شود که کارناپ نیز مانند دیگر همفکران تحصل‌گرایش، به گونه‌ای افراطی با مابعدالطبیعه ضدیت و ناسازگاری دارد، ولی انتقادهای وارد شده بر اندیشه‌های نابسامان آن‌ها، او و برخی دیگر از همراهانش را به مرحله آرام‌تری از ضدیت با مابعدالطبیعه وارد ساخت و خود او در این تحول، دارای نقش بود. او در این مرحله از اندیشه می‌گوید: بنا بر پاره‌ای از ملاک‌های معنی که بدیهی نیست، قضایای مابعدالطبیعی بی‌معنی است. و در صورتی که فیلسوف مابعدالطبیعی ملاک‌های دیگری داشته باشد، بر عهده اوست که آن‌ها را به گونه‌ای صورت بخشد که اختلاف واضح گردد و ملاک مزبور قابل بحث شود.

نیز می‌گوید: حتی اگر بی‌معنایی مابعدالطبیعه را قبول کنیم، باز هم حس تحیری خواهیم داشت، چگونه است که مردمانی با استعداد در دوره‌ها و فرهنگ‌های بس مختلف، این قدر وقت و نیروی خود را مصروف ردیف کردن الفاظ بی‌معنی کرده‌‌اند؟ تأثیر تاریخی فیلسوفان مابعدالطبیعی بزرگ را چگونه می‌توان توجیه کرد؟

کارناپ و دیگر همراهانش بین دو وضعیت ناسازگار قرار گرفته‌اند. از سویی با تبلیغاتی گسترده و برگزاری همایش‌های بین‌المللی، مرگ مابعدالطبیعه را اعلام کرده‌اند و فلسفه خویش را پایان همه مکاتب فلسفی دانسته‌اند. از سویی دیگر، در شگفت مانده‌اند و اگر برایشان شگفت‌آور نیست، دیگران و مخاطبان خود را در شگفت می‌بینند که چگونه است که نخبگان هر عصر و نسل و فرهنگی چنین مهمل‌باف شده‌اند. از این رو کارناپ برای این موقعیت متناقض که به هیچ روی قابل پذیرش نیست، گویی پاسخی دست و پا می‌کند و می‌گوید:

مابعدالطبیعه دارای نوعی محتوی و مضمون است، اما نه مضمون نظری (معرفتی). اخبار آن، بیان نوعی نظر نسبت به زندگی است. در واقع سپری شدن عمر مابعدالطبیعه نیز به واسطه همین است که خود را چیزی می‌داند که نیست. فیلسوف مابعدالطبیعی بر این باور است که مسافر دیاری است که در آن، صدق و کذب، حقیقت و باطل مدخلیت دارد. اما در حقیقت چیزی نگفته و خبری نداده است، بلکه فقط مانند هنرمندان، حالتی را بیان داشته است.

وی فلاسفه مابعدالطبیعی را در ردیف هنرمندان که تحت تأثیر مستقیم قوه خیال خویش‌اند قرار می‌دهد و آنان را بی‌بهره از عینیت و واقعیت در اندیشه‌های فلسفی می‌انگارد، ولی همین سخن نیز دچار تناقض است؛ زیرا همان‌گونه که هنرمند خیال‌پرداز، تهی از هرگونه عینیت نیست، بلکه خیال او بازتاب واقعیت هر چند مبهم است، پس باید فیلسوف مابعدالطبیعی نیز چنین باشد و از نوعی عینیت اگرچه مبهم برخوردار باشد و در موقعیت‌های فرهنگی، جایگاهی مناسب داشته باشد، ولی این امر برای پوزیتیویست که بزرگ‌ترین افتخارش رساندن خبر مرگ مابعدالطبیعه به گوش جهانیان است، خوشایند نیست. از این رو پس از اینکه فیلسوف مابعدالطبیعی را مانند هنرمندان خیال‌پرداز معرفی می‌کند، می‌گوید: البته فیلسوف مابعدالطبیعی هنرمندی از درجات پست و پایین است. حکمای مابعدالطبیعی، موسیقیدانانی هستند که استعداد و قدرت موسیقی ندارند.

اگر کسی آن شیوه تحقیقی را که به این نظریات کلی درباره فلسفه و مابعدالطبیعه انجامیده است، مورد پرسش قرار دهد، کارناپ و دیگر پوزیتیویست‌های همفکر او، چیزی برای ارائه ندارند، نه چیزی در این مورد گفته‌اند و نه می‌توانستند بگویند تا پاسخی در خور آن‌ها مطرح شود، مگر اینکه آن را «توصیه»ای از جانب خویش بدانند که در این صورت نیز مبرّای از نقد خواهد بود؛ زیرا توصیه فاقد مبنای عقلانی است تا در خور بررسی باشد.

گزیده نظر پیروان اصالت تحصّل منطقی در معرفت‌شناسی این است که:

با توجه به ابرز شناخت که فقط حس می‌باشد، «نظریات ما درباره جهان به همان اندازه بی‌معنی است که درباره مطلق یا اشیاء فی‌نفسه بی‌معنی است، بدین‌خاطر که هیچ طریق ممکنی برای تحقیق و آزمون این‌گونه نظریات نیست». آیا جهان خارج واقعاً وجود دارد یا نه و آیا در نظر به جهان هستی باید پیرو اصالت واقع و رئالیسم باشیم یا پیرو اصالت مفهوم و ایده‌آلیسم؟

پاصخ پوزیتیویست منطقی این است که با توجه به اینکه معیار معنی‌داری، اثبات‌پذیری تجربی است و درباره چنین پرسش‌هایی، تجربه فاقد کارآیی لازم است، بنابراین چنین تصوراتی که در حکم پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسی است به یک اندازه فاقد معنی است. رئالیسم در معرفت‌شناسی به همان اندازه بی‌معنی است که ایده‌‌آلیسم چنین است.

مسأله معرفت‌شناسی اگر محتوایی داشته باشد و در تجربه گنجانیده نشود، مسأله‌ای مربوط به روان‌شناسی و ویژگی‌های ذهن انسانی است و آن هم نوعی تجربه است که به خاطر غیر مستقیم بودن و عدم ارتباط روشن آن با حواس، فاقد ارزش معرفتی است و در نتیجه ارتباطی به فلسفه ندارد. از این رو، بحث درباره معرفت‌شناسی نمی‌تواند بحثی فلسفی باشد؛ زیرا فاقد تجربه‌پذیری و تحقیق‌پذیری تجربی است.

احکام و قضاوت‌های آنان درباره فلسفه، مابعدالطبیعه و الهیات، برآیند دیدگاه آنان در معرفت‌شناسی است. معیاری را که آنان در مورد معنی‌داری معرفی کرده‌اند (اثبات‌پذیری تجربی) بیش از این در چنین مسائلی نتیجه ندارد. اگر معیار تجربه حسی و آزمون‌پذیری تجربی باشد، راهی برای اثبات جهان خارج از ذهن به لحاظ فلسفی نیست و آن بحث‌های زبانی و خطابی بلکه شعری درباره فلسفه و مابعدالطبیعه با چنین معیاری، خورند منطقی دارد.

دیدگاه آنان درباره اخلاق به طور ویژه چنین است که اولاً اخلاق ارزشی و فراتر از حس و تجربه، به هیچ روی قابل پذیرش نیست؛ زیرا چنین احکامی مربوط به قلمرو مابعدالطبیعه است و چنان که گفته شد، مابعدالطبیعه و گزاره‌های آن فاقد معنای محصّل است.

پوزیتیویست‌ها در نفی اخلاق متعالی از طبیعت بر یک نظر اتفاق دارند. آن بی‌معنایی و مهمل بودن اخلاق است، ولی اگر از این نوع اخلاق چشمپوشی کنیم، آنان در مورد اخلاق عرفی، چندان اتفاق نظر ندارند.

برخی از آنان مانند شلیک اخلاق را برآیند طبیعت انسان و نشان‌دهنده سمت و سوی غرایز آدمی می‌دانند که تأمین کننده برخی از نیازها یا میل‌های اوست، یا برای او سودمند است؛ برخی دیگر مانند کارناپ و آیر، آن را بیان احساسات فردی می‌دانند که ارتباطی به قلمرو بیرون از تجربه ندارد. چنین اخلاقی با سلیقه‌های شخصی یا عمومی تفاوتی ندارد. به عنوان نمونه، گزاره اخلاقی «قتل بد است»، بدین‌معنی است که من از قتل بدم می‌آید، چنان که من از اسفناج بدم می‌آید و این صرفاً بیان ترجیحات و ذوق و سیلقه شخصی است.

به گفته آیر در هر موردی که معمولاً می‌گویند انسان قضاوت اخلاقی کرده است، نقش کلمات اخلاقی مربوط به آن، صرفاً عاطفی است؛ یعنی برای این به کار می‌رود که بیانگر احساساتی درباره چیزهایی خاص باشد، ولی حکمی راجع به آن‌ها نیست. مفاهیم اخلاقی شبه مفاهیم یا مفاهیم کاذب‌اند. حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید؛ مثلاً اگر به کسی بگویم: تو کار بدی کردی که آن پول را دزدیدی، چیزی بیش از این نگفته‌ام که تو پول را دزدیدی. با افزودن اینکه تو کار بدی کردی، خبر دیگری درباره آن نداده‌ام، فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ام. درست مانند آن است که با لحنی حاکی از وحشت گفته باشم تو پول را دزدیدی، یا این خبر را با افزودن علامت تعجب نوشته باشم. لحن وحشت، یا علامت تعجّب، چیزی به معنای واقعی جمله نمی‌افزاید، فقط می‌رساند که اظهار این خبر نزد گوینده آن با پاره‌ای از احساسات همراه بوده است. اکنون اگر جمله قبلی خود را تعمیم دهم و بگویم «دزدیدن پول بد است»، جمله‌ای گفته‌ام که هیچ معنای واقعی ندارد؛ یعنی هیچ قضیه‌ای را که قابل تصدیق یا تکذیب باشد، اظهار نداشته‌ام. مثل این است که گفته باشم: دزدیدن پول.

به نظر برخی دیگر، احکام اخلاقی، توصیه‌هایی برای بازداشتن یا واداشتن کسی به کاری یا چیزی هستند، اگر چه بیان کننده ذوق و سیلقه توصیه کننده نباشد؛ مانند توصیه به رعایت عادات یا قوانینی که با عواطف و سلیقه شخصی ارتباط ندارد. در هر صورت، اخلاق با همه احتمالات گفته شده، حاوی هیچ معنای محصّل و اصیلی نیست.

 

فروپاشی

تقریباً پس از یک دهه فعالیت جدی بنیانگذاران پوزیتیویسم در زدایش مابعدالطبیعه و در خلال دهه 1930، حلقه وین انسجام خود را از دست داد. در سال 1931، کارناپ، هربرت و فایگل، وین را ترک کردند. هانس هان در سال 1934 درگذشت. موریس شلیک نیز که محور حلقه قرار گرفته بود، به ضرب گلوله دانشجویی که بعدها او را دارای اختلالات روانی معرفی کردند، از پای درآمد. فریدریش وایسمان و اتو نویرات به انگلستان رفتند. ادگار تسیلسل و فلیکس کافمان و تعدادی دیگر از اعضای حلقه به آمریکا کوچ کردند و در آنجا اقامت گزیدند. نشریه شناخت، ارگان حلقه وین در سال 1938 به هلند منتقل شد و به «مجله علم یگانی» تغییر نام یافت و انتشار آن در سال 1940 متوقف شد و سرانجام نهضت پوزیتیویسم منطقی نیز پراکنده گشت و در جریان اصالت تجربه منطقی که گسترش یافته بود، تحلیل رفت.

اگر ابطال‌پذیری را روایت دیگری از پوزیتیویسم بدانیم و سخنان پوپر را تدوین تازه‌ای از اثبات‌پذیری به شمار آوریم، چنان که به نظر برخی چنین است؛ زیرا «پوپر بر این است که یک گزاره برای آنکه معنی داشته باشد، باید با وضع بعضی از امور سازگار باشد و با بعضی دیگر نباشد. اگر یک فرضیه قرار است آزموده شود، باید شواهد قابل تصوری باشد که روی دادن آن‌ها آن فرضیه را تکذیب کند یا دست کم مخالف آن به نظر آید.» و نیز اگر آنچه را که پیش از این به اشارتی یادآور شدیم؛ یعنی وجود راهی برای اثبات یا تأیید گزاره وبه تعبیر دیگر آزمون‌پذیری را دیدگاه دیگری از پوزیتیویسم بدانیم، دیدگاه‌های پوزیتیویسم منطقی به چهار دیدگاه می‌رسد. در غیر این صورت، دیدگاه‌های مشهور آن‌ها همان اثبات‌پذیری و تأیید‌پذیری است که گفته شد.

 

نقد تجربه گرایی

نقد و بررسی جهان‌نگری پوزیتیویسم را در دو بخش از نظر می‌گذرانیم:

1ـ بررسی اصالت تجربه حسی، که اصلی‌ترین پایه آن است و از هیوم و دیگران اخذ و اقتباس شده است.

2ـ بررسی اندیشه‌های بنا شده بر اصالت تجربه حسی و برآیندهای آن.

اینک به بخش نخست می‌پردازیم:

1ـ هیوم، منشأ پیدایش مفاهیم و اصول عقلی مانند علیت، ضرورت و مبانی بدیهی را تداعی نفسانیات می‌داند و معتقد است که این تداعی سبب میل انسان به ادراک همزمان برخی از حوادث یا صور ارتسامی می‌شود. در واقع پذیرش چنین اصول و مفاهیمی را موهوم و بی‌اساس می‌انگارد. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چگونه است که او دلایل و شواهد خود را بر اساس همین مفاهیم و اصول استوار ساخته است. اگر آن اصول موهوم‌اند، دلایل مبتنی بر آن نیز که هیوم از آن بهره برده است، موهوم خواهد بود، مگر اینکه مبنا موهوم باشد و بنا معقول!

2ـ کوشش هیوم در توجیه و تبیین منشأ پیدایش این اصول، نشان دهنده این است که او در واقع پذیرفته یا یقین دارد که هر پدیده‌ای معلول علتی است و هیچ چیز از روی اتفاق و تصادف به وقوع نمی‌پیوندد و میان تجارب مختلف رابطه ویژه‌ای وجود دارد که آن رابطه (هر نامی که داشته باشد) بین هر چیز و هر چیز دیگر نیست. به تعبیر دیگر، اگر چه هیوم به لحاظ نظری، برای اصل علیت و مفهوم ضرورت، اعتباری قائل نیست، ولی در عمل، آن‌ها را مورد تأیید قرار داده است. در غیر این صورت نباید در پی یافتن «چرای» مسأله‌ای باشد و نباید هیچ دلیل یا برهانی بر هیچ مسأله‌ای اقامه کرده باشد و در پی اقامه آن هم نباشد؛ زیرا برهان منطقی و دلیل عرفی بیان رابطه علیت بین دو شیء (مقدمه و نتیجه) است. حد وسط در برهان علت ثبوت اکبر برای اصغر است، خواه لمّی باشد و خواه انّی. تفاوت آن دو در این است که در نوع نخست برهان، اوسط علت ثبوت اکبر بر اصغر، در ذهن و خارج از ذهن است، ولی در نوع دوم آن، اوسط فقط علت ثبوت ذهنی اکبر بر اصغر است. پس میل یا اراده اقامه برهان حتی اگر به وقوع نپیوندد با پذیرش علیت برابر است.

3ـ هر چند تجربه برای کسب اصول عقلی لازم و ضروری است، ولی کافی نیست؛ زیرا تجربه فقط آنچه را که هست و مابازاء عینی محسوس دارد به ما می‌آموزد، در حالی که مفاهیم و اصول عقلی کلی، از آنچه هست درمی‌گذرد و به آنچه باید باشد و نمی‌تواند نباشد (واجب) و آنچه نباید باشد و نمی‌تواند باشد (ممتنع) می‌رسد. ادراک ضرورت و امتناع، با حس و تجربه امکانپذیر نیست؛ زیرا تجربه در قلمرو هست‌ها، سودمند می‌تواند باشد و نه بیشتر.

4ـ آنچه را که این دیدگاه در پی دارد این است که هر کس بتواند بگوید آنچه را من تجربه و مشاهده نمی‌کنم وجود ندارد، حال آنکه اولاً هیچ دلیلی بر این سخن نیست، بلکه دلیلی وجود ندارد که مجموعه هستی با مجموعه مشاهدات مجموعه افراد مشاهده کننده برابر است و ثانیاً خلاف آن برهانی است و از این گذشته «نمی‌یابم؛ پس نیست» بنیاد مناسبی برای فلسفه نظری نخواهد بود.

5ـ تجربه در صورتی می‌تواند در ما اعتیاد به اصول را فراهم سازد که نظم و ترتیب ثابت و مستمّر آن‌ها را برای ما قطعی سازد؛ یعنی در صورتی می‌توان علیت اشیاء خاص برای معلول‌های خاص را دریافت که از طریق تجربه ببینیم که علت‌های معین, همیشه سبب پیدایش معلول‌های معین است، ولی تجربه از عهده‌ اثبات چنین امری برنمی‌آید و نمی‌تواند اثبات نماید که در توالی و تعاقب علل و معلول‌ها، نظم و ترتیب ثابت و مستمرّی حکم‌فرماست.

در قلمرو تجربه حسی و خارجی، چه‌بسا حوادثی وجود دارد که علت آن‌ها ناشناخته است. بسا پدیده‌های متفاوتی که علت‌های آن‌ها عین هم هستند، تا آنجا که استوارت میل می‌‌گوید: جریان طبیعت در هر آن، به نظر اول، جز اغتشاشی در پی اغتشاش دیگر نمی‌آید.

بدون شک ممکن است دانشمند بتواند بفهمد که این شباهت بین علل ظاهری است و ممکن است بتواند اختلاف واقعی اموری را که ظاهراً با یکریگر همانندند، تبیین کند و آن‌ها را از یکدیگر متمایز سازد، ولی آنچه سبب پیدایش اصول نه فقط برای عموم مردم، بلکه برای دانشمندان هم هست، تجربه علمی و دقیق آزمایشگاهی نیست که سبب فهم تمایز واقعی بین علل مشابه باشد، بلکه عامل حصول چنین اصولی همان تجربه معمولی و سطحی است.

از این گذشته، بسا در آزمایشگاه نیز پدیده‌هایی روی دهد که پیدایش آن‌ها پیش‌بینی نشده باشد و پدیده‌های پیش‌بینی شده روی ندهد، با این وصف، آزمایشگر به فکر تشکیک در صحت اصل علیت نمی‌افتد. به همین خاطر است که در پی یافتن علت رخداد پدیده‌های پیش‌بینی نشده و رخ ندادن پدیده‌های پیش‌بینی شده است.

علاوه بر این، در برخی از موارد، نتیجه تجربه, با حکم عقل مخالف است و آنچه چنین باشد، نمی‌تواند منشأ پیدایش اصول عقلی باشد؛ به عنوان نمونه: بنابر اصل تنزل انرژی که یکی از اصول مهم فیزیک است، چنین به نظر می‌رسد که در مورد دسته‌ای از علل و معلول‌ها، عکس‌پذیری امکان‌پذیر است، به گونه‌ای که معلول می‌تواند سبب پیدایش علت خود باشد و مقتضای اصل عدم تعین فیزیک نفی علت در قلمرو اتم است و حال آنکه آزمایشگر در همان قلمرو به تبیین، پیش‌بینی و جهت‌دهی پدیده‌ها می‌پردازد.

6ـ اگر اصول عقلی برآیند تجربه حسی بود، لازمه‌اش وابستگی این اصول در استحکام و قوت به تجربه حسی است و باید این اصول همانند تجربه در حال استکمال باشد و جریان رو به افزایشی داشته باشد و حال آنکه چنین نیست. انسان حتی در کودکی به برخی از این اصول چنان اطمینانی دارد که نشان دهنده نظم و ترتیب ویژه مجموعه اجزاء جهان است. برای همین است که از همه چیز می‌پرسد و حتی اگر در پاسخ وی گفته شود که «نمی‌دانم» می‌پرسد که چرا نمی‌دانی. پرسش‌های وی از علت و غایت اشیاء است. این پرسش‌ها نشان می‌دهد که تجربه به او نیاموخته است که هر چیزی علت و غایتی دارد و اگر تجربه در پیدایش چنین فهمی تأثیر داشته است، تمامیت و یکتایی آن قابل اثبات نیست.

اگر چه از نظر تجربه‌گرایان، تنها معیار داوری نظریه‌های علمی تجربه است، ولی با توجه به اشکالات متعددی که بر آن وارد است حتی پوزیتیویست‌ها نیز توجه داشتند که دانش علمی تنها از تجربه به دست نمی‌آید. نظریه‌های علمی، پیش‌فرض‌های اصلی هستند که فراتر از تجربه قرار دارند.

به گفته شلیک: نمی‌توان ساختمانی که به لحاظ منطقی بادوام باشد بر اساس اثبات‌ها بناکرد (مقصود از اثبات گزاره‌ای مشاهده‌پذیر مربوط به ادراک بی‌واسطه است)؛ زیرا پیش از آنکه بنای آن ساختمان آغاز شود، از بین می‌رود. اگر آن‌ها به لحاظ زمانی پیش از دانش قرار داشته باشند، فاقد‌کاربرد خواهند بود. برعکس، اگر آن‌ها در پایان حصول علم باشند، تفاوت بسیاری وجود دارد؛ زیرا می‌توانند به آزمایش انجام شده کمک کنند…. از نقطه نظر منطقی، هیچ چیزی وابسته به آن‌ها نیست و این‌ها گزاره‌های پایانی هستند.

 

بررسی پوزیتیویسم منطقی

در آغاز به رغم گفته برخی از پوزیتویست‌ها که مابعدالطبیعه را با دلایل منطقی رد کرده‌اند باید بگوییم که آنچه در عنوان این مکتب با توجه به محتوای آن، ناسازوار است، همان منطقی بودن آن است و نه فقط آنان با دلایل منطقی مابعدالطبیعه را رد نکرده‌اند، بلکه چنین امری امکان‌پذیر نیست؛‌ زیرا دلایل منطقی بر دو دسته تقسیم می‌شود:

1ـ دلایل غیر مستقیم و باواسطه یا استدلال غیر مباشر؛ مانند عکس، عکس‌نقیض، تضاد و تناقض.

2ـ دلایل مستقیم و بی‌واسطه یا مباشر؛ مانند: تمثیل، استقراء و قیاس.

اعتبار دلایل دسته اول وابسته به دلایل دسته دوم است، بدین‌معنی که در برخی از آن‌ها به لحاظ کاربردی، تبیین‌ناپذیری بدون دلایل نوع دوم امری حتمی است؛ زیرا تا قضیه‌ای بدیهی یا مدلل نباشد نمی‌توان حتی به نقیض آن استناد کرد و بر فرض استناد، شرطیه منفصله‌ای پدید می‌آید که شک و تردید را از میان نمی‌برد. در نهایت یا این درست است یا نقیض این. و برخی دیگر از آن‌ها، اعتبارشان وابسته به دسته دوم است. به همین خاطر است که بر صدق دلایل نوع اول برهان اقامه می‌شود. البه چنان که گفته شد، اگر قضیه‌ای بدیهی باشد با توجه به براهین مربوط به عکوس می‌توان بی‌واسطه آشکار بدان‌ها استدلال کرد. در هر صورت، وابستگی به دلایل دسته دوم از دلایل غیر مباشر، انفکاک‌ناپذیر است و صراحت یا عدم صراحت آن وابستگی، در مسأله مورد بحث تغییری ایجاد نمی‌کند. پس دلایل دسته اول نیاز به تبیین و بررسی جداگانه ندارد.

اما دلایل دسته دوم: آیا می‌توان با استفاده از این‌گونه دلایل منطقی مابعدالطبیعه را نفی کرد؟ تحلیل دقیق دلایل یاد شده ما را به پاسخ این پرسش رهنمون خواهد بود. یکی از دلایل منطقی، تمثیل است. تمثیل با همه اقسام آن، از اثبات یا ابطال امری، ناتوان است؛ زیرا تمثیلی که جامع ندارد یا جامع آن امری عدمی است یا امری وجودی است، ولی علت حکم نیست یا علت است، ولی علت منحصر به فرد نیست، هیچ‌گونه اعتباری ندارد و نه کسی از اعتبار آن سخنی گفته است و نه می‌تواند بگوید.

اگر جامعِ تمثیل، علت حکم باشد و در علیت هم منحصر و تام باشد، اگر چه یقین‌آور است، ولی اولاً چنین تمثیلی، قیاس برهانی است؛ زیرا در چنین تمثیلی، وجود اصل، نشان تفاوت آن با قیاس است و با نادیده گرفتن اصل، همان که تمثیل بود قیاس می‌شود؛ زیرا جامع در چنین مواردی در حکم حد وسط برهان است و ثانیاً چنین تمثیلی از اصل علیت که فراتر از تجربه است، بهره برده است و علیت امری مابعدالطبیعی است. در این صورت یا حقایق مابعدالطبیعی معتبر است یا نیست. اگر معتبر باشد دیگر نمی‌توان آن را مردود دانست؛ زیرا صادق یا مفروض‌الصدق است و بر اساس صدق آن، استدلال تمثیلی منطقی شکل‌پذیرفته است. سلب اعتبار از آن در هر مرحله ای که باشد، سبب سلب اعتبار از چنین تمثیلی است و اگر فاقد اعتبار باشد، در این صورت نمی توان آن را مقدمه چنین تمثیلی قرار داد ؛ زیرا نتیجه ای ندارد، چه نتیجه تابع مقدمات است .مقدمات غیر معتبر، نتیجه‌ای همانند را در برابر دارد. در غیر این صورت مصادره به مطلوب است که به ادعای آنان، سخن مدعیان مابعدالطبیعه این‌گونه است. خود به همان نشان شناخته خواهند شد که موهوم بودن آن را مدعی‌اند. در هر صورت چنین تمثیلی، برهان و در حکم برهان است که نقش آن در نفی مابعدالطبیعه مورد بحث قرار خواهد گرفت.

استقرا نیز در نفی مابعدالطبیعه به کار نمی‌آید؛ زیرا استقراء یا تامّ است یا ناقص. اگر ناقص باشد، یقین‌آور نیست مگر بر اصول عقلی مانند حکم‌الامثال، یا قاعده الاتفاقی مبتنی باشد (که بر این فرض هم خدشه‌پذیر است) و اگر چنین باشد، نمی‌تواند مابعدالطبیعه را رد کند، زیرا خود بر آن تکیه زده است و اگر به نفی آن بپردازد، خود منتفی شده است و اگر خود منتفی شده باشد، نمی‌تواند چیزی را (هر چه که باشد) نفی کند.

اگر استقراء تام باشد، اولاً در چنین مسائلی (مابعدالطبیعه) امکان‌پذیر نیست؛ زیرا بررسی مسائل و موارد آن با تجربه حسی محال است. ثانیاً بر فرض که استقراء در چنین مواردی قابل حصول یا به طور کلی معتبر باشد، شباهت به تمثیل خواهد داشت؛ زیرا چنین استقرایی از تشبیه محسوس به معقول به دست آمده است و چگونه می‌شود که از طریق تجربه امری غیر تجربی را اثبات یا ابطال کرد و این مگر چیزی غیر از مجرب ساختن امور غیر تجربی است؟

قیاس نیز برای نفی مابعدالطبیعه به کار نمی‌رود؛ زیرا قیاسِ فرضی به کار رفته برای نفی مابعدالطبیعه، یا از مقدمات طبیعی و تجربی تشکیل شده است یا از مقدمات مابعدالطبیعی و غیر تجربی. اگر مقدمات آن تجربی باشد، نمی‌تواند به مابعدالطبیعه نظر داشته باشد و آن را داوری کند، زیرا محتوای قضیه تجربی این است که آنچه با یکی از حواس تجربه‌گر، ادراک شده است، این است، نه اینکه آنچه را که او تجربه نکرده است کاذب یا بی‌معنی است. کسی که با چشم به آسمان می‌نگرد، می‌تواند بگوید آنچه من می‌بینم، صادق است، ولی درباره آنچه نمی‌بیند، نمی‌تواند نظر داشته باشد و اگر نظری درباره تجربه ناشده‌هایش داشته باشد، نظری عقلی و فراتر از تجربه است نه تجربی. علاوه بر این ممکن نیست قیاسی از مقدمات تجربی محض تشکیل شود؛ زیرا دست کم یکی از مقدمات قیاس باید کلی باشد و کلیت از ویژگی‌های عقل است نه تجربه و حس. پس اولاً چنین قیاسی، امری موهوم است و فاقد عقلانیت و ثانیاً بر فرض که واقعیت داشته باشد، نمی‌تواند چیزی فراتر از تجربه را نفی یا اثبات کند.

اما اگر مقدمات قیاس منطقی برای نفی مابعدالطبیعه، قضایای غیر تجربی و مابعدالطبیعی باشد، برچسب مصادره به مطلوب را که به باورمندان به مابعدالطبیعه حوالت می‌دهند، خود بر پیشانی خواهند داشت؛ زیرا اگر قضایای غیر تجربی، معتبر است، پس نمی‌توان آن را بی‌اعتبار نمایاند و اگر فاقد اعتبار باشد، باز هم نمی‌توان آن را جزء مقدمات قیاس که یا باید صادق باشد یا مفروض‌الصدق (مانند نمادهای منطقی)، به حساب آورد. حاصل آنکه، افکار و باورهای مربوط به مابعدالطبیعه را نمی‌توان با «دلایل منطقی» انکار کرد و دلایل ارائه شده از سوی پوزیتیویست‌ها (البته دلایلی هم ارائه نشده است) فاقد وجهه منطقی است.

با توجه به این نکته، مهم‌ترین انتقادهایی که بر پوزیتیویسم وارد شده یا می توان آن را وارد دانست، به طور مختصر از نظر می گذرانیم.

شایان یاد آوری است که تغییرات و دگرگونی‌های پوزیتیویسم  در دوران حیات خود به اندازه‌ای است که نقد و بررسی همه‌جانبه آن با هدف گزیده‌نویسی ناسازگار است و به گفته برخی، فلسفه وین بسیار گسترده است و درباره هر یک از مسائل آن می‌توان کتاب نوشت. و به گفته دیگری، فلسفه حلقه وین پس از سازمان یافتن رسمی آن در سال 1928 چندان دستخوش تغییرهای اساسی گشته است که هر اظهاری درباره هدف‌های آن احتمالاً باید بسی چیزها را شامل شود یا بسی چیزها را کنار گذارد تا به خوبی آگاهاننده باشد.

1ـ پوزیتیویسم گرفتار تناقض شده است؛‌زیرا بر خلاف اصل اساسی خود به اثبات قضایایی پرداخته است که از حدود تجربه حسی فراتر است. آن‌ها از دائره‌ای که خارج شدن از آن به نظر خودشان ممنوع است، بیرون شده‌اند. در این فلسفه اگر اثبات گفته‌های جزمی غیر تجربی بیشتر از دیگر فلسفه‌‌ها نباشد، کمتر از آن‌ها نیست. به گفته ویلهلم دیلتای، اگوست‌کنت با نقضِ منطقِ اصلِ فلسفه پوزیتیویسم، خود بی‌محابا به تعمیم‌هایی پرداخته است که میان آن‌ها و رعایت شیوه علوم تحصّلی، نمی‌تواند هیچ‌گونه مناسبتی وجود داشته باشد. نفی و طرد متافیزیک، بزرگ‌ترین حکم متافیزیکی است که احکام متافیزیکی بسیار دیگری را به همراه دارد و این یعنی پا را از گلیم خود بیرون نهادن. اگر حکم متافیزیکی فاقد معنی است، پوزیتیویسم که حکم متافیزیکی دارد، بی‌معنی است و اگر این بی‌معنی باشد، دیگر درباره متافیزیک چیزی گفته نشده است. در واقع پوزیتیویسم با اعلام بی‌معنایی متافیزیک، خود را نفی کرده است.

2ـ به گفته ماکس پلانک، فیزیکدان آلمانی (1947 ـ 1985)، پوزیتیویسم فاقد نیروی لازم برای رهبری در راه تحقیق است و به گفته شولتز (1956 ـ 1884) پوزیتیویسم مانع پیشرفت علم است.

در نگاه اول، این اصل در علوم طبیعی کاربرد تام دارد و علوم طبیعی بدون تجربه نه قابل تصدیق‌اند و نه قابل تکذیب (یعنی تصدیق و تکذیب آن‌ها، علمی نیست، نه اینکه بی‌معنی باشد)، ولی مقید ساختن علوم طبیعی به تجربه و قرار گرفتن آن در حصار قلمرو حواس، از فراگیری آن می‌کاهد. به تعبیر دیگر، دیدگاه پوزیتیویستی نه فقط نفی متافیزیک است، بلکه سبب محدودیت، عدم تحرک و پیشرفت علوم فیزیکی نیز می‌شود.

پوزیتیویسم در وهله اول یک گرایش روحی بسیار ساده است که به بوده‌ها بسنده کنند و از آن فراتر نروند و این نوعی تنگ شدن افق فکری است. آنان که متافیزیک را بیان احساسات فردی و سلیقه‌های شخصی می‌دانستند، خود دچار همان احساسات و سلیقه‌ها شده‌‌اند.

3ـ‌ گزاره‌ها یا احکام را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:

1ـ گزاره‌‌ها یا احکام شخصی و فردی (قضایای شخصیه)؛ مانند گزاره «شلیک از بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقی است.»

2ـ گزاره‌ها یا احکام جزئی یا وجودی (قضایای جزئیه)؛ مانند گزاره «دست کم یک رومی باهوش است» یا «برخی از اروپائیان با‌هوش‌اند.»

3ـ گزاره‌ها یا احکام کلی؛ مانند گزاره «همه انسان‌ها فانی‌اند.»

دسته‌های سه‌گانه قضایا در اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی همسان نیستند، بلکه با یکدیگر تفاوت دارند. به نظر می‌رسد که اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی دسته اول یا بیان صدق و کذب آن‌ها ممکن است، ولی با دقت بیشتر، معلوم می‌شود که چنین نیست؛ زیرا گزاره شخصی یا ایجابی‌اند؛ مانند: «ابن سینا درباره موسیقی رساله‌ای نوشته است» و یا سلبی‌اند؛ مانند: «ابن سینا در باره عشق، رساله‌ای ننوشته است.»

در مورد گزاره ایجابی یاد شده اگر رساله‌ای در زمینه موسیقی از ابن سینا به دست آمد، می‌توان آن گزاره را تصدیق کرد، ولی اگر چنین رساله‌ای به دست نیامد، نمی‌توان آن را تکذیب کرد، چنان که نمی‌توان آن را تصدیق کرد. در فرض دوم با اینکه تجربه‌ای بر صدق یا کذب آن انجام نپذیرفته، ولی احتمال صدق و کذب دارد و چون به گفته آنان نیز، صدق و کذب فرع معنی‌‌‌داری است، پس چنین گزاره‌ای معنی‌دار است، ولی فاقد تجربه. آیا می‌توان گزاره‌هایی را مانند: « در چاله‌های فضایی، جاندار وجود دارد»؛ در «هسته اتم غیر از عناصر شناخته شده، عنصر دیگری وجود دارد»؛ «انسان تحت تربیت موجودات فضایی قرار دارد»، که از سویی شخصی‌اند و از سوی دیگر تجربه‌ای بر صدق یا کذب آن‌ها وجود ندارد بی‌معنی خواند؟ گزاره‌های شخصی متافیزیکی نیز همین‌گونه است: «خدا وجود دارد»؛ «من روح دارم»؛ «جهان دیگری غیر از جهان طبیعت وجود دارد»؛ «بهشت یا جهنم وجود دارد»،‌همانند گزاره‌های یاد شده، تجربه حسی ناشده است.

در مورد گزاره دوم (رساله عشق) عکس آنچه گفته شد، کاربرد دارد. اگر رساله عشق از ابن سینا به دست آمد، گزاره یاد شده تکذیب شده است، ولی به دست نیامد، نه تکذیب شده است و نه تصدیق، ولی احتمال صدق و کذب دارد و به همین دلیل، معنی دارد. پس اگر گزاره‌های شخصی، خواه تجربه بر صدق یا کذب خود داشته باشندو خواه نداشته باشند، معنی‌دار است، گزاره‌های سلبی شخصی متافیزیکی مانند: «خدا شریک ندارد»؛ «خدا جسم نیست» نیز هر چند تجربه حسی نشده است،‌ معنی دارد.

دسته دوم گزاره‌‌ها یعنی گزاره‌‌های جزئی یا وجودی نیز همین‌ گونه است. اگر گفته شود «برخی اروپائیان باهوش‌اند»، یافتن یک اروپایی باهوش، تجربه‌‌ای بر صدق آن است و نشان می‌دهد که این گزاره صادق است، ولی نیافتن آن، دلیل بر کذب گزاره یاد شده نیست. در این صورت گزاره یاد شده، در عین حال که فاقد تجربه است، باز هم احتمال صدق و کذب دارد. به طور کلی اگر چنین گزاره‌هایی که تجربه‌ ناشده است، بی ‌معنی باشد، لازمه‌ اش این است که گزاره‌‌های جزئی تجربه‌ ناشده که احتمال صدق و کذب داشته باشد،‌نداشته باشیم و لازم آید که چنین گزاره‌‌هایی که تجربه نشده است و بی ‌معنی است پس از یافتن شاهد بر صدق آن، معنی ‌دار شود، در حالی که بی ‌معنی بود. آیا گزاره‌‌های به کار رفته از این نوع ـ که معنی‌داری آن وابسته به تجربه صدق آن است ـ در ذات خود با معنی است یا بی‌ معنی؟ اگر بی‌ معنی است، ممکن نخواهد بود که با یافتن تجربه صدق، معنی ‌دار شود و اگر معنی ‌دار است، ممکن نخواهد بود به خاطر نیافتن تجربه صدق آن، بی‌ معنی شود. خود این گزاره، جدای از تجربه چگونه است؟ شنونده پیش از تجربه کردن آن، چه ادراکی نسبت به آن دارد؟ درک معنی ‌داری و محتمل صدق و کذب بودن و یا بی‌ معنایی؟

و نیز اگر گفته شود: «برخی از اروپائیان باهوش نیستند»، یافتن یک فرد کودن، صدق آن گزاره را اثبات می‌کند، ولی نیافتن چنین افرادی دلیل بر کذب آن نیست. آیا چنین گزاره‌ای بی‌ معنی است؟ اگر چنین باشد، نباید احتمال صدق و کذب داشته باشد و حال آنکه دارد و نباید شنونده یا پژوهشگر در پی اثبات یا ابطال آن باشد و حال آنکه چنین نیست. پس تجربه شدن یا نشدن ارتباطی به معنی ‌داری آن ندارد.

دسته سوم گزاره‌ها یعنی گزاره‌های کلی نیز از طریق تجربه اثبات‌ پذیر نیستند؛ اگر چه ابطال ‌پذیر هستند. اگر گفته شود: «همه انسان‌ها فانی‌اند»، تجربه کردن افرادی که فانی باشند، نشان‌ دهنده صدق آن گزاره نیست، ولی یافتن فردی که فانی نباشد، نشانگر کذب آن گزاره است. اگر گفته شود: «هیچ انسانی ماندگار نیست»، این گزاره نیز از طریق تجربه تصدیق‌ پذیر نیست؛ اگر چه ممکن است تکذیب‌ پذیر باشد. یافتن یک انسان ماندگار، نشان دهنده کذب آن تجربه است، در حالی که نیافتن آن نشان صدق نیست.

پس در همه اقسام گزاره‌‌ها به رغم فقدان تجربه، احتمال صدق و کذب گزاره‌‌ها باقی است و این نشان‌ دهنده معنی ‌داری قضایای تجربه‌ ناشده، بلکه تجربه‌ ناپذیر است و نیز به رغم وجود تجربه، صدق و کذب آن گزاره، معین نیست، چنان که نیافتن رساله عشق ابن سینا یعنی فقدان تجربه، دلیل صدق گزاره مربوط به آن نیست، چنان که دلیل کذب آن هم نیست. در چنین قضایایی با فقدان تجربه، احتمال صدق و کذب آن باقی است. وجود تجربه فقط آن را تعیین می‌کند. در گزاره‌های بعدی نیز به همان‌گونه است که گفته شد. حاصل بحث از این قرار است:

قضیه شخصی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.

قضیه شخصی سلبی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

قضیه جزئی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.

قضیه جزئی سلبی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.

قضیه کلی ایجابی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

قضیه کلی سلبی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

و چنین نیست که صدق و کذب گزاره‌‌ها وابسته به تجربه باشد. شایان یاد‌آوری است که ممکن است برخی از گزاره‌های شخصی با تجربه هم صدق آن‌ها اثبات شود و هم کذب آن‌ها؛ اگر چه این امر فراگیر نیست.

ترکیب دیگری از گزاره‌ها یا احکام وجود دارد که با تجربه نه اثبات‌ پذیر است و نه ابطال ‌پذیر؛ مانند: «برخی انسان‌ها همه چیز را می‌ فهمند». تجربه چنین چیزی را ابطال نمی‌کند؛ زیرا اگر چه ما نیافته ‌ایم کسی را که همه چیز را بفهمد، ولی ممکن است وجود داشته باشد، چنان که با تجربه‌ چنین امری قابل اثبات نیست؛ زیرا نه فقط چنین چیزی تجربه نشده است، بلکه تجربه ناپذیر است. بدین ‌خاطر که اگر تجربه کننده بخواهد آن را تجربه کند باید خود نیز همه چیز را بداند تا مورد تجربه، آزموده شود. چنین قضیه ‌ای در عین حال که تجربه ‌ناپذیر است، ولی احتمال صدق و کذب دارد. چنین قضایایی که هم جزئی‌ اند و هم کلی، به خاطر جزئی بودنشان، با تجربه تکذیب نمی ‌شوند و به خاطر کلی بودنشان، با تجربه تصدیق نمی ‌شوند. چنین قضایایی با اینکه دارای معنی هستند و احتمال صدق و کذب دارند، ولی نه تصدیق‌ پذیری تجربی دارند و نه تکذیب ‌پذیری تجربی.

مانند آن است گزاره: «هر انسانی برخی چیزها را نمی ‌فهمد». تجربه نه می‌تواند چنین گزینه ‌ای را اثبات کند نه ابطال؛ زیرا نیافتن انسانی که همه چیز را بفهمد، این گزاره را تأیید نمی‌کند، پس تصدیق ‌پذیر نیست. و یافتن انسانی که همه چیز را بفهمد نیز منطقاً محال است (چنان که گفته شد)؛ زیرا کسی می ‌تواند بگوید که انسان مورد نظر همه چیز را می‌ داند که خود او همه چیز را بداند تا بتواند در مورد فرد مورد نظر، داوری کند کند که همه چیز را می ‌داند؛ پس چنین گزاره‌‌ای تکذیب ‌پذیر نیست، یا اینکه در معنی داشتن آن هیچ‌گونه شکی روانیست.

4ـ آیا اصول و بنیان‌های علوم طبیعی به وسیله تجربه قابل تصدیق است یا نه؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ آیا تصدیق آن‌ها نیاز به تجربه دارد یا نه؟ دست کم می‌توان گفت که در مورد پاسخ مثبت به این پرسش توافق عمومی میان دانشمندان وجود ندارد و از این گذشته، دلیل منطقی بر آن اقامه نشده است. به گفته آینشتین، فیزیک یک دستگاه منطقی تکامل ‌یابنده است که برای اصول بنیادین آن نیازی به آزمایش نیست.

5ـ تجربه نمی‌تواند تعیین کننده صدق و کذب گزاره‌ای باشد؛ زیرا اگر تجربه معیار صدق و کذب باشد بدین‌معنی است که نظریه و گزاره علمی قطعی است و حال آنکه کمال ‌پذیری، بلکه تغییر‌پذیری از ویژگی‌های گزاره‌‌های علمی است و این ویژگی، اعتبار تجربه را مورد تردید قرار می‌‌‌دهد.

تاریخ علم، نشان دهنده دو امر است:

1ـ تغییر‌پذیری نظریه‌‌های علمی.

2ـ اعتبار و کارآیی نظریات علمی در دوره‌‌ای از تاریخ.

با اینکه هر نظریه علمی در دوره اعتبار و کارآیی خود، با تجارب همسو، سازگاری دارد و مجرب و درست به نظر می‌رسد، همان نظریه، در زمانی دیگر، ناقص و ناکارآمد، بلکه کاذب تلقی می‌شود و حال آنکه اگر تجربه نشان صدق نظریه ‌ای باشد، از آنجا که نظریات از چنین نشانی بی‌ بهره نیستند، پس نباید هیچ‌گاه تغییر یافته یا بی ‌اعتبار گردند. پس تجربه حتی از اثبات صدق و کذب گزاره‌‌های علمی و فیزیکی به طور قطعی ناتوان است تا چه رسد به اثبات صدق یا کذب گزاره‌های نقلی و متافیزیکی. معنی‌داری و بی‌ معنایی گزاره‌‌ها هم خارج از موضوع خواهد بود.

علم به مفهوم امروزی آن با تصدیق ‌پذیری مطلق، متناقض نیست؛ زیرا اگر یک‌بار و برای همیشه گزاره‌‌های دانش تصدیق شوند، قطعی خواهند بود و این برابر است با ایستایی علم که بر خلاف مشاهده تجربی یقینی است.

6ـ خود اصل اثبات ‌پذیری، اصلی متافیزیکی است؛ نه با تجربه اثبات‌ پذیر است و نه گزاره‌ای منطقی ـ ریاضی است. مکتبی که اساس آن، متافیزیکی است، چگونه می‌ تواند متافیزیک را نفی کند. نفی متافیزیک در واقع نفی خود این اصل است. البته برخی از پوزیتیویست‌ها آن را توصیه یا دستورالعمل نام نهاده‌‌اند که از مشکل آن نمی ‌کاهد. برخی دیگر آن را تعریف ولی نه دل خواهانه دانسته‌‌اند. در هر صورت اگر توصیه یا تعریف باشد توصیه‌‌ها و تعاریف جانشین امکانپذیر است.

7ـ با تجربه حتی نمی ‌توان وجود جهان‌های فیزیک دیگر را نفی کرد تا چه رسد به متافیزیک. جای بسی شگفت است که جهان فیزیک همانند یا غیر همانند را با ابزار حس و تجربه که در خور آن است نمی‌توان نفی کرد، ولی متافیزیک را با ابزاری که با آن هیچ خورندی ندارد، بتوان نفی کرد.

8ـ پوزیتیویسم پرسش‌های بزرگ سرنوشت انسانی را نادیده می‌گیرد و در برابر مسائل انسانی، رنج، اخلاق و مذهب حرفی برای گفتن ندارد.

9ـ نظریه‌‌های علمی داده‌‌های تجربه خام نیست و بهره ذهنی آن به هیچ وجه قابل چشم‌ پوشی نمی‌باشد. همه فیلسوفان صالح علم و حتی بزرگ‌ترین دانشمندان فیلسوف این سده همچون: آینشتین، بوئر و شرودینگر اذعان کرده‌اند که هیچ راه مستقیمی وجود ندارد که بر طبق آن، از داده‌های مشاهده حرکت کنیم و به نظریه‌‌های علمی برسیم. این سخن که علوم تجربی فارغ از عنصر ذهنی انسانی است نیاز به اثبات دارد؛ زیرا به طور مسلّم، علوم خاص، همگی بر اصول و مبانی مفروض مبتنی ‌اند که خود آن مبانی غیر قابل اثبات به برهان عقلی ‌اند، تا چه رسد به برهان شهود تجربی. بسیاری از کشفیات تجربی مدیون حدس و الهام و فراست بوده است نه حاصل تجربه مطلق و این نکته نشان دهنده این است که فقط تجربه نیست که مودی به علم است، بلکه امور دیگر هم دخالت دارند.

10ـ صدق و کذب فرع معنی‌داری است. تا معنای گزاره ‌ای احراز نشود، تحقیق صدق و کذب هیچ قضیه‌‌ای را چه با کمک منطق و چه با تجربه نمی‌ توان آغاز کرد و یا از صدق و کذب آن آگاه و مطمئن شد. و از اینکه گزاره‌های متافیزیکی مورد داوری‌هایی از این نوع (تأیید یا تکذیب) واقع شده‌اند، معلوم می‌شود که این گزاره‌‌ها معنی دارند.

11ـ هیچ قضیه کلی نمی‌ تواند تجربی باشد و هیچ قضیه تجربی نمی‌ تواند کلی باشد و از آنجا که کسب نتیجه کلی از قیاسی ممکن است که هر دو مقدمه آن کلی باشد، پس برای نفی یا اثبات قضایای کلی، قیاس عقلی ـ منطقی تشکیل نمی ‌شود و در این صورت اگر تصدیق و تکذیب وابسته به تجربه باشد و تجربه مفید کلیت نیست، پس معرفت کلی نسبت به هیچ امری به دست نمی‌ آید. شلیک، رهبر حلقه وین، به عمق این ایراد توجه داشت؛ از این رو می ‌گفت: قوانین طبیعی و علمی، خودشان قضیه نیستند، بلکه باید آن‌ها را به عنوان دستورالعملی برای ترکیب گزاره‌‌هایی که پدیدار‌های جزئی تجربی را پیش‌ بینی یا توصیف می ‌کنند در نظر گرفت. کارناپ نیز برای حل مشکل می‌گفت: قوانین علمی، خصلت فرضیه را دارند. آیر و برخی دیگر برای رفع مشکل، تحقیق‌ پذیری را به شکل خفیف آن (تأیید‌پذیری) مطرح می ‌ساختند.

بگذریم که اگر گزاره‌‌ای از کلمات متعارف و شناخته شده تشکیل شده و قواعد دستور زبانی را رعایت کرده باشد، معنی‌ دار است، حتی اگر محال باشد و کاذب. مهمل ‌گویی کار آسانی نیست و نمی‌ توان با آن چند جمله به وجود آورد، تا چه رسد به کتاب‌ها و فرهنگ‌های غنی.

 

فهرست منابع

ـ آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی.

ـ ادیب ‌السلطانی، رساله وین، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1359 ش.

ـ آرن نائس، کارناپ، ترجمه بزرگمهر، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1352 ش.

ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ش.

ـ بزرگمهر منوچهر، حلقه وین، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر مهدوی، دانشگاه تهران، 1366 ش.

ـ خرمشاهی، پوزیتیویسم منطقی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش.

ـ علامه حلی، الجوهر النضید، انتشارات بیدار، 1410 ق.

- Edel, A., Science and the Structure of Ethics, 1961, vol.2, n.3.

- Hempel, C., Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, 1952, vol.2, n.7.

- Morris, C., Foundations of the Theory of Signs, 1938, vol.1, n.2.

- Charls, W., Morris, C., Logical Positivism, Pragmatism and Scientific Empiricism, Paris, 1937.

- Sharlton, D.G., Positivist Thaught Infrance During the Second Empire, Oxford, 1959.

- Brunswik, E., The Conceptual Framework of Psychology, 1952, vol.1, n.10.

- Frinlay-Freundlich, E., Cosmology, 1951, vol.1, n.8.

- Nagel, E., Principles of the Theory of Probability, 1938, vol.1, n.6.

- Mainx, F., Foundations of Biology, 1955, vol.1, n.8.

- Frank, P., Modern Science and It’s Philosophy, Cambridge, 1949.

- De Santillana, G. and Zilsel, E., The Development of Rationalism and Empiricism, 1941, vol.2, n.8.

- Tintner, G., Methodology of Mathematical Economics and Econometrics, 1968, vol.2, n.6.

- Feigl, H., Neurath, O. and Carnap, R., Wissen Schafteliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, 1929.

- Hempel, C., Aspects of Scientific Explanation, New York, 1965.

- Feigl, H. and Brodbeck, M., Readings in the Philosophy of Science, New York, 1953.

- Hume, D., Inqiery Concerning Human Understanding.

- Dewey, J., Theory of Valuation, 1938, vol.2, n.4.

- Joerdrnsen, J., The Development of Logical Empiricism, 1951, vol.2, n.9.

- Waston, J., Comte, Milland Spencer, An Autline of philosophy, Glasgow & New York, 1895.

- Woodger, J., The Technique of Theory Construction, 1949, vol.2, n.5.

- Bloomfield, L., Linguistic Aspects of Science, 1938, vol.1, n.4.

- Stephen, L., The English Utilitarian, 3 vols, London, 1900.

- Block, M., The Unity of Science, London, 1934.

- Schlick, M., Die Wende der Philosophine, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, Positivimus und Realismus, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, uber das fundement der Erkenntis, in Erkenntnis, 4, 1934.

- Neurath, O., Foundations of Social Sciences, 1944, vol.2, n.1.

- ---, Bohr, N., Dewey, J., Russell, B., Carnap, R., Morris, C., Encyclopaedia and Unified Science, 1938, vol.1, n.1.

- Edwards, P., Encyclopaedia, Macmilan Publishing co.1972, v.5.

- Frank, P., Foundations of Physics, 1946, vol.1, n.7.

- Philosophy and Science, vol.3, no.4, 1936.

- Carnap, R., Foundations of Logic and Mathematics,1938, vol.1, n.3.

- ---, Logical Empiricist, 1975.

- George, R., Logical Srtucture of the World, London,1965.

- Kuhn, T., The Stucture of Scientific Revaluations< 1962, vol.2, n.2.

- Uebel, T., Overcoming Logical Positivism from within, Amstersdam, 1992.

-Lwnsen, V., Procedures of Empirical Sciences, 1938, vol.1, n.5.

- Simon, W.M., European Positivism in the Nintheenth Centuary, Ithaca, N.Y. 1963

[ ۱۳٩٥/۱٢/۱۳ ] [ ٦:۱۳ ‎ب.ظ ] [ برات نیا ]

 

 

تأملی در اندیشه‌های جان استوارت میلج.ا.میل به حق یکی از سرآمدان دوران مدرن می‌باشد. شخصیت این فیلسوف نامدار غربی در جامعه ما نسبت به سایر بزرگان دوران مدرن غربی متأسفانه مهجور مانده است. به بهانه‌ی چاپ زندگی نامه‌ی خود نوشت این فیلسوف به یکی از کتاب‌ها و منابع اصلی حوزه‌ی فلسفه و فرهنگ غرب می‌باشد، گفت‌و‌گویی با دکتر فریبرز مجیدی مترجم کتاب انجام داده‌ایم که در‌پی می‌خوانید. گفتنی است که این کتاب توسط نشر مازیار به چاپ رسیده‌است.
مایلم بحث را این گونه آغاز کنم که اگر ج.ا.میل را به حق یکی از متفکران سرآمد دوران مدرن بدانیم این در واقع یک سوی قضیه است، در سوی دیگر ما با شخصیتی فعال و صاحب‌نظر در بسیاری از مفاهیم علوم انسانی مواجهیم. به نظر شما ما ج.ا.میل را با عقایدش در کتاب نظام منطق یا که در کتاب مبانی اقتصاد سیاسی بشناسیم یا اینکه اصلاً او را فیلسوفی اخلاقی بدانیم. مایلم نظر شما را پیرامون جلوه‌های شخصیت علمی ج.ا.میل بدانم.
همان‌طور که اشاره کردید جان استورات میل را براستی می‌توان یکی از متفکران دوران نو به شمار آورد. او پرورده‌ی عصر انقلاب صنعتی است. عصری که موجب دگرگونی‌های بنیادین در ساختار اقتصادی – اجتماعی انگلستان شد و در نتیجه تغییراتی در نظام فکری و فلسفی آن بخش از جهان پدید آورد. محیط خانوادگی و فضای آموزشی جان استورات نیز چنان از نظم علمی آکنده بود و تأثیر پدر بر فرزند چنا عمیق بود که مشغولیت‌های ذهنی متعددی برایش فراهم م‌آورد و او را پیوسته به تلاش وجست و جوی فکری بیشتری برمی‌انگیخت.
کتاب‌های نظام منطق ۱۸۴۳ و مبانی اقتصاد سیاسی ۱۸۴۸ محصول بخشی از همین تلاش و جست و جو است. هرگاه به سایر عنوان‌ها و مباحثی که استورات میل به بررسی آن‌ها پرداخته‌است نظری بیفکنیم، مثلاً دربارهٔ آزادی، اصلاحات پارلمانی حکومت مبتنی بر نمایندگی، آیین سودخواهی، در مورد اگوست کنت ومکتب اثبات گرایی و درباره‌ی انگلستان و ایرلند، در زمینه‌ی انقیاد زنان، دین، سوسیالیسم، آموزش و پرورش، درباره‌ی اندیشه‌های بتنام و کولریچ و همیلتون، درباره‌ی سیاست و فرهنگ و پیرامون ادبیات و جامعه درمی‌یابیم که وی دغدغه‌های فراوان داشته و همانند کسی که فرزند خلف زمانه‌ی خود باشد، می‌کوشید که همه‌ی آن مسایل و موضوعات را در جهت پیش بردن جامعه به یک مرحله‌ی عالی ترکمان هدایت و حل و فصل کند.
اما ساختار اصلی همه اندیشه‌های متعدد او بر چند ستون عمده استوار بود که هر یک نمایشگر تأثیری بود که استورات میل از پیشینیان پذیرفته بود. این ستون‌های اصلی عبارت بودند از: تجربه‌گرایی که ازطریق سنت اندیشه‌های لاک و هیوم و نیز بنتام پرورده شده‌بود. آیین سودخواهی یا اصالت فایده که بذر آن با اندیشه‌های هاچیسن، بکاریا، هیوم و هلوسیوس پاشیده شد، در نظام فکری بنتام به بار نشست و به همت استورات میل رنگ و رویی انسانی‌تر به خودگرفت و آزادی خواهی و دموکراسی که استورات میل آن‌را لازمه‌ی پرورش فردیت و مایه‌ی اصلی پیشرفت فردی و اجتماعی می‌دانست.
به این ترتیب مشاهده می‌کنیم که استورات میل نه تنها در سیر جریان فلسفی جامعه خود پیشاپیش اندیشمندان حرکت می‌کرد، بلکه در زمینه‌های مختلف دیگری چون روش‌های پژوهش آزمایشگرانه، قانون علیت، روش‌های استنتاج، روانشناسی و تحلیل ذهن، آزادی مدنی و حکومت، منطق و روش‌های علوم اخلاقی نیز آرای ابتکاری و اصیلی ابراز کرد. اما در همه حال با وجدانی بیدار و به دور از جزم‌اندیشی تنگ‌نظرانه به امور می‌نگریست. به گفته‌ی هرولدلسکی: میل فردی دموکرات بود اما هیچکس بیش از او به بدی‌های دموکراسی با دیده‌ی خرده‌گیرانه نمی‌نگریست. میل فردگرا بود اما هیچ کس بیش از او یا زیاده‌روی‌های اقتصاد آزاد دشمنی نمی‌ورزید.
بنابر تشخیص کارلایل، «او نهایتا عارف بود؛ اما هیچ کس بی‌رحمانه‌تر از او پرده از خطرها و بی‌منطقی کلیساپرستی برنمی‌داشت. چیزی که دلمشغولی نهایی او را تشکیل می‌داد، ارتقای ذهن آدمی بود. و همین امر در ر‌گ و ریشه‌ی مباحث اقتصادی او و نیز تحقیق وی درباره‌ی مبانی منطق، شور و حرارتی نهفته می‌دواند.»
از این رو استورات میل را با داشتن جلوه‌های مختلف شخصیت هم در عرصه‌ی علوم دقیق می‌توان صاحب‌نظر دانست، هم در صحنه اندیشه‌های فلسفی می‌توان پیشتاز به شمار آورد و هم در میدان جامعه و سیاست می‌توان مرد عمل انگاشت. درباره‌ی شخصیت استوارت میل گفته‌اند که وی به هر مطلبی که می‌پرداخت از تبیین آن کوتاهی نمی‌کرد. شاید انسان‌های انگشت‌شماری وجود داشته‌اند که از حیث معیارهایشان موشکاف‌تر از او و از لحاظ جست جوی عدالت پرشورتر از او بوده باشند.
یکی از مؤلفه‌های بارز اندیشه‌ی استوارت میل نسبت به میزان ارزش و آزادی فردی است که به اعتقاد بسیاری از صاحب نظران، این سوی اندیشه‌ی او قاعدتاً در اندیشه‌های سیاسی و تصویر میل از حکومت مطلوب تأثیر بسزا دارد. یعنی در واقع تصویری از آن شیوه‌ی دموکراسی که به کل جامعه واگذار شده باشد و هر شهروند قاعدتاً سهمی در به کار بردن حق حاکمیت داشته باشد. از دید شما چطور می‌توانیم میان آزادی فردی و دموکراسی مطلوب ج.ا.میل یک پل ارتباطی برقرار کنیم.
خود جان استورات میل رابطه‌ی معقول و منطقی میان آزادی فردی و دموکراسی مطلوبش برقرار کرده‌است. همان‌طور که اشاره کردم استورات میل فیلسوفی فردگرا بود. یعنی فرد را محور و مرکز هرگونه تغییر و اصلاحی در جامعه می‌دانست. اما در عین حال آماده بود که فردگرایی را به نفع رفاه عام تعدیل کند. او اندیشه مخالفت با استبداد را از بنتام و پدرش جیمز میل به ارث برده بود به عقیده‌ی بنتام، حاکم مستبد یا سلطان خودکامه همواره در پی تأمل منافع خویش است و به منافع سایر قشرها و طبقات جامعه وقعی نمی‌گذارد.
پس یگانه راه برای تأمین «بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد ممکن»- اگر به منزله‌ی معیار حکومت و قانون‌گذاری پذیرفته شود- آن است که حکومت، تا جایی که مقدور است، در دست همگان باشد. پیشنهادهای بنتام در زمینه‌ی لغو سلطنت، انحلال مجلس اعیان و روی آوردن به آرای عمومی وتشکیل مجلس‌های سالانه ناشی از همین اندیشه بود. به نظر او، چون مصلحت عام همانان مجموع مصلحت‌های خاص است، می‌توان گفت که هرکس سهمی در مصلحت عام دارد و تعلیم و تربیت می‌تواند به افراد بفهماند که هرگاه در راه خیر عمومی بکوشند خیر خود را نیز تأمین خواهند کرد.
استورات میل بر بنیاد این عقیده‌ی بنتام معتقد شد که شکل کمال مطلوب حکومت آن نیست که در همه‌ی سطوح تمدن قابل‌قبول یا عملی باشد، بلکه آن است که در شرایطی عملی قابل اجرا است که با بیشترین پیامدهای سودمند آنی و آتی همراه باشد. او چنین حکومت مطلوبی را نظام دموکراتیک می‌دانست که در آن حاکمیت به کل جامعه واگذار شده باشد. دموکراسی پرورش شخصیت فعال و استوار و مبتکر را تشویق می‌کند و مسلماً پروردن شخصیت‌های فعال بسیار ارزشمندتر از پروردن شخصیت‌های منفعلی است که محصول نظام‌های مستبد و خودکامه‌اند.
به علاوه نظام دموکراتیک یک روحیه‌ی اجتماعی و تعلق خاطر به منافع همگانی در فرد به وجود می‌آورد، در حالی که در رژیم استبدادی- حتی از نوع خیرخواهانه- افراد بیشتر در پی منافع خصوصی خویشند و در حکومتی که خودشان سهم یا رأیی در آن ندارند چندان غم منافع عام را نمی‌خورند. به عقیده‌ی میل. اگرچه دموکراسی- بیش از هر شکل دیگر حکومت- آزادی شخصی و تعالی معنوی آزادانه افراد را تشویق می‌کند و به معنایی که در آن همه‌ی شهروندان به نحوی از انحاء بتوانند در حکومت سهیم باشند، بهترین شکل حکومت است، اما از آن جا که در جامعه‌ای بزرگ‌تر از یک شهرک افراد نمی‌توانند جز در بخش‌های کوچکی از امور هماهنگی، شخصا مشارکت کنند پس به ناگزیر نوع مطلوب حکومت کامل باید مبتنی بر نمایندگی باشد.
میل پس از بحث فراوان نتیجه می‌گیرد که دولت باید آموزش و پرورش را در حد معینی، برای همه انسان‌هایی که به صورت شهروندانش در می‌آیند تامین کند و آن را اجباری سازد. البته منظورش این نیست که والدین مجبورند که فرزندانشان را به مدارس دولتی بفرستند، زیرا که آموزش و پرورش فراگیر دولتی موجب می‌شود که همه مردم درست همانند یکدیگر در یک قالب و قواره پرورش یابند و همین امر به آسانی زمینه‌ساز استقرار نوعی استبداد بر ذهن ما خواهد شد.
در نگرش استورات میل جای احترام به دولت یعنی آن نوع حکومتی که هگل برای دولت قائل بود، به کلی خالی است. او از دولت فقط انتظار دارد که موانع و مشکلات را از سر راه حیات هر چه کامل‌تر انسانی بردارد، زیرا آنچه موجودیت اصیل دارد همانا فرد است. اما سرشت و شخصیت فرد جدا از روابط اجتماعی، چنان که باید و شاید رشد و تکامل نخواهد یافت. میل میزان دخالت دولت در زندگی افراد را محدود به مواردی می‌داند که عملکرد آزادی یک فرد با عملکرد آزادی فرد دیگر تعارض پیدا کند.
در جامعه‌ای متمدن یگانه مورد به کار بردن قهر و اجبار در ارتباط با فرد عبارت از بازداشتن او از آسیب یا زیان رساندن به دیگران است. تنها بخشی از رفتار هر فرد که به سبب آن در برابر جامعه مسوول و متعهد است، رفتاری است که به دیگران محدود می‌شود. در بخشی که به خودش مربوط می‌شود استقلالش به تمام معنی مطلق است و فرد حق دارد بر جسم و روح خویش حاکم باشد. روی هم رفته، معتقدان به دموکراسی و آزادی فردی پایه‌ی فکر خود را به نیک بودن فطرت انسان بنا نهاده‌اند و عقیده دارند که جز درشرایط حاکمیت قانون در نظام دموکراتیک، رشد و شکوفایی فطرت نیک فرد ناممکن است.
«من از آغاز بی‌هیچ ایمان مذهبی در معنی رایج این عبارت پرورده شدم.»‌این جمله‌ای است که ج.ا.میل در سطور آغازین فصل دوم زندگی نامه خود نوشته است و چه بسا این تأثیر را از خلق و خوی لاادری پدرگرفته است. احساس می‌شود که ج.ا.میل در شاکله‌ی اخلاقی‌ای که می‌چیند که آن هم متأثر از مذهب اصالت فایده‌ی حاکم بر ذهن بسیاری از فلاسفه‌ی اروپا و خصوصاٌ بریتانیا می‌باشد، ‌سعی کرده اخلاقی را بنیان بگذارد که هم چنین اخلاقی تقریباً عاری از وجوهات متافیزیکی و دینی به معنای قرون وسطایی کلمه باشد. آیا تلقی بنده درست است یا بکلی برخطاست.
جیمز میل، پدر استورات میل با آن که لاادری بود و نه ملحد جزمی، قبول نداشت که ممکن است جهان آفریده‌ی خدایی باشد که قدرت بی‌پایان را با حکمت و رحمت بی‌پایان جمع داشته ‌باشد. علاوه بر این فکر می‌کرد که چنین اعتقادی تأثیر زیانباری در اخلاقیات خواهد داشت. با این حال، جیمز میل فرزندش را تشویق کرده بود که تاریخ عقاید دینی را که در فرهنگ بشری مطرح شده است بیاموزد.
بنتام، قبل از جیمز میل از پذیرفتن هر آنچه بر مبانی عقلی استوار نبود، خودداری کرده و به همین دلیل دین، و از جمله خدا را نفی نموده بود. استورات میل در دشمنی پدرش با هر مذهبی که اخلاق را ویران کند چندان سهیم نبود. در تأمل در شواهد وجود خدا آزادگی بیشتری به خرج می‌داد، اما برهان وجودی- به روایت دکارتی آن- را متقاعد کننده نمی‌دانست و از آن جا که رابطه‌ی علی را اساساً رابطه‌ای بین پدیده‌ها می‌دانست،‌جای شگفتی نیست که همسان با هیوم و کانت بر آن بودکه برهان علت اولی به خودی خود هیچ ارزشی برای استقرار خداشناسی توحیدی ندارد.
اما برهان اتقان صنع را که کاملاً مبتنی بر تجربه است در باب اثبات وجود خدا متقاعدکننده‌تر می‌انگاشت. به عقیده‌ی میل ما نمی‌توانیم وجود خدا را به عنوان حقیقتی محتمل بپذیریم و در عین حال قائل به قدرت مطلق الوهی باشیم، زیرا که طرح و تدبیر مستلزم به کارگیری انطباق و سیال در راه یک هدف است و چنین استلزامی بر محدودیت قدرت دلالت می‌کند. هر نشانه‌ای از طرح و تدبیر در جهان هستی گواهی بر ضد قدرت مطلق طراح و مدبر است.
او در عین حال که می‌گوید ستم‌های فراوانی به نام دین صورت پذیرفته و برخی از معتقدات دینی برای رفتار آدمی زیان‌بارند؛ ولی با استنباط پدرش که دین بزرگ‌ترین دشمن اخلاق است هم‌عقیده نیست. استورات میل در یکی از نوشته‌هایش دین را همسنگ شعر توصیف می‌کند که می‌تواند در دل انسان آرمان‌هایی برانگیزاند که فراتر از آن‌هایی باشد که در زندگی عادی بشری تحقق می‌یابند.
بنابراین، ارزش دین برای فرد درگذشته و حال به عنوان سرچشمه‌ی خشنودی خاطر و احساسات والا،‌ محل چون و چرا نیست؛ و ما در مسیحیت صورتی از نیکی آرمانی را در شخص مسیح مجسم می‌یابیم. میل ضمناً این پرسش را مطرح می‌کندکه آیا بدون اعتقاد به موجودی مابعدالطبیعی نمی‌توان اعتلای اخلاقی دین‌های متعالی را حفظ کرد و در پاسخ به مساله تأمین نیاز روح آدمی به عشق آرمانی،‌ این فکر را القاء می‌کند که چنین نیازی از راه دین انسانیت چیزی که اگوست کنت پیشنهاد کرده ‌بود به همان میزان و به همان معنی که در والاترین جلو‌ه‌های ادیان مابعدالطبیعی مطرح است، برآورده شدنی است.
بی‌تردید،‌ بی‌اعتقادی بنیانگذاران مکتب سودخواهی به امور ما بعدالطبیعی از جمله خدا، ناشی از بنیادهای فکری مبتنی بر تجربه‌گرایی، فردگرایی و اصالت فایده است که وجود اخلاقی را ایجاب می‌کنند که از دخالت نیروهای ورای محسوسات آزاد باشد.
استورات میل آدمی را دارای سرشتی می‌دانست که انگیزه‌هایش نه در جهت موضوع‌های متافیزیکی و مسایل انتزاعی بلکه در جهت دست یافتن به خوی و پرهیز از رنج گرایش دارند. و نیز به عقیده‌ای پایبند بود که اصل سودخواهی را – که بر پایه‌ی کشش آدمی به خوشی و پرهیز از رنج استوار است- آبشخور اصلی همه مسایل اخلاقی می‌دانست، اما تاکید می‌کرد که سودخواهی را باید در وسیع‌ترین معنایش در نظر گرفت که بر بنیاد مصالح همیشگی به منزله‌ی موجود پیشرو مبتنی باشد.
بر طبق نظر میل اعمال آن‌گاه شایسته شمرده می‌شوند که میزان خوشی یا خوشبختی را افزایش دهند و آن گاه ناشایست شمرده می‌شوند که از میزان خوشی یا خوشبختی بکاهند. اما او رابطه فرد و جامعه را رابطه بین جزء و کل می‌دانست و در نتیجه عقیده داشت که هر عملی که مایه‌ی خوشی و خیر جامعه شود در نهایت خیر و خوشی فرد را نیز تضمین خواهد کرد. بنیان محکم اخلاق مبتنی بر سودخواهی را به عقیده‌ی میل باید در احساسات اجتماعی نوع بشر جست وجو کرد.
این احساسات اجتماعی به صورت شوق به همرنگ بودن با سایر همنوعان بروز می‌کند که یک اصل نیرومند در طبع آدمی است، و خوشبختانه یکی از اصولی است که حتی بدون پرورش صریح، صرفاً در اثر نفوذ تمدن پیشرو نیرومندتر می‌شود و به سبب وجود این نوع حس و حالت اجتماعی که برای انسان همواره طبیعی و ضروری و عادی است، هر فردی خود را عضوی از جامعه در نظر می‌آورد که تامین خوشی و سعادتش جز با تامین خیر و مصلحت جامعه امکان‌پذیر نمی‌شود.
اگر ج.ا.میل را یک تجربه‌گرا بدانیم، آیا باید این تجربه گرایی او را همسو باتجربه گرایی حوزه انگلوسا کسون بدانیم یا آن که حوزه‌ی تجربه‌گرایی وی خصوصاً در اقتصاد، اخلاق و سیاست دارای انشعابات خاص خودش می‌باشد.
استورات میل در عرصه‌ی منطق و شناخت‌شناسی یکسره تجربه‌گرا بود خود را فیلسوف تجربی می‌نامید و مانند جان لاک عقیده داشت که هر شناختی درباره‌ی جهان هستی از مشاهده حسی سرچشمه می‌گیرد و مخالف کسانی بود که عقیده داشتند که نوعی شناخت درباره حقیقت وجود دارد که ترکیبی یا فطری است یا از طریق روشن‌بینی عقلی(بصیرت) به دست می‌آید.
معتقد بود که آدمی فقط نمودها رادرک می‌کند و نمی‌‌تواند از آن‌ها فراتر رود. میل در کتاب نظام منطق خود در پی آن بود که از ارزش شناخت حاصل از طریق قیاس یعنی استنتاج جزئیات از کلیات بکاهد و از اهمیت شناخت حاصل از استقراء یعنی برهم‌انباشتن بدیهیات از راه مطالعه جزئیات حاصل می‌شود. ما کار را از جزئیات آغاز می‌کنیم و با جزئیات به پایان می‌بریم و این روش علم است که ما را قادر می‌سازد که کلیات یا عمومیاتی را که ذهنمان می‌شناسد به نظم و قاعده درآوریم.
میل بنای کارش را به اثبات درستی استنتاج استقرایی قرار داده و در دفترهای متعدد کتاب نظام منطق، این وظیفه را به عهده گرفته است که قواعدی همساز برای پژوهش‌‌های علمی و رسیدن به حقیقت در حوزه‌های مختلف طبیعت و جامعه فراهم آورد. بعلاوه وی درصدد به دست دادن منطقی است از – به قول خودش – علوم اخلاقی که روانشناسی و جامعه‌شناسی را هم شامل می‌شود. استورات میل از سویی تصریح می‌کند که نمی‌توانیم به حقیقت مطلق دست یابیم و همه احکام کلی و تعمیم‌های ما اساساً قابل تصحیح و تجدیدنظرند.
از سوی دیگر بین استقرای علمی و تعمیم شتابزده فرق می‌گذارد و می‌گویدکه حقایق ناشناخته را می‌توان با اطمینان خاطر از حقایق شناخته بیرون کشید و نتیجه می‌گیرد که طبیعت دارای ساختار ثابتی است. به عبارت دیگر میل به اصل یکسانی و یکنواختی طبیعت باور دارد. یعنی به این اصل که همه پدیده‌ها بر طبق قوانین کلی صورت می‌پذیرند. این گزاره که جریان طبیعت یکسان و یکنواخت است اصل اساسی یا اصل متعارف کلی استنتاجی استقرایی است.
البته،‌ تجربه‌گرایی استورات میل مبتنی بر استقرای صرفاً عددی نیست که از مشاهده چند مورد محدود و معدود بتوان حکمی کلی صادر نمود و مثلاً از مشاهد‌ه‌ی خلق و خوی هموطنان خود بتوان حکم به وجود خلق وخوی مشابهی در مردم کشورهای دیگر کرد. اندیشه‌های استوارت میل در حوزه‌های اقتصاد، اخلاق و سیاست نیز از بنیادهای نظام تجربه‌گرایی، سودخواهی و آزادی خواهی (لیبرالیسم) ناشی می‌شوند.
هرولدلسکی که به واسطه‌ی لردمورلی شاگر غیرمستقیم جان استورات میل به شمار می‌رود، در مقدمه‌ی زندگینامه خود نوشت، میل درباره‌ی مقام و جایگاه زندگینامه خود نوشت، میل درباره‌ی مقام و جایگاه او در حوزه‌ی کنونی اندیشه مغرب زمین این گونه اظهارنظر کرده‌است:
«عصر ما به انبوه پیامبرانی که با اندیشه‌های متضادشان با یکدیگر به رقابت برمی‌خیزند مباهات می‌کند، اما نقشی که آنان ایفا می‌کنند، به جامعیت و کلیت نقش استورات میل نیست. قابلیت دسترسی به اندیشه‌های نو،‌ برآشفتگی در برابر بی‌عدالتی، تنوع خلق خو، و شکیبایی محدود‌، اینها صفات و کیفیاتی بودند که میل را به صورت آینه‌ی همه بهترین چیزهای عصر وی درمی‌آورند.
او از محدوده‌ی محیطی که مثل همه محیط‌ها دشوار و فشار آورند و اندیشمندی که بزرگ ناگزیر بوده است که از تنگنای آن بگریزد، فراتر رفت. در مورد کتاب زندگینامه خود نوشت او نیز گفته است که این کتاب در نهایت از جاودانه‌ترین نوشته‌های او است. و به اندازه‌ی هر یک از نوشته‌هایی که در ادبیات ما به ایمان راسخ به خیر عمومی مربوط می‌شوند،‌ شکوه و عظمت دارد و باز می‌گوید:‌ او مثل همه انسان‌های بزرگ چراغ خود را فروزان نگاه داشت و تا زمانی که زنده بود این چراغ با درخشندگی بیشتری می‌سوخت.
در صفحات تاریخ اندیشه انگلستان مردانی مانند هابز و لاک وجود دارند که آثارشان جهانی‌تر بوده است. مردانی نیز هم چون بنتام وجود داشته‌اند که تأثیر فوری و مستقیم‌شان ژرف‌تر بوده است. امام تعداد کسانی که بهتر از میل به روشنگری سنت عصر خویش پرداخته باشند، بسیار اندک است و هیچ کس نیست که خدماتش مانند او شرافتمندانه و عاری از هرگونه آلایشی بوده ‌باشد.
در مورد شیوه‌ی نگارش استورات میل، چنان که از زندگی نامه‌اش پیداست باید گفت که او بسیار فاخرانه و عالمانه می‌نویسد. یکایک واژه‌ها را سنجیده برمی‌گزیند و اندیشه واحدی را در جمله‌ای واحد می‌گنجاند. به همین دلیل گاهی در ازای جمله‌ای که عبارت‌ها و جمله‌های فرعی در داخل آن به یکدیگر گره می‌خورند. به حدود نصف یک صفحه بالغ می‌شود و گهگاه از این حد هم فراتر می‌رود. بنابراین، اگرچه ممکن است به نظر آید که ترجمه‌ی چنین اثری به دشواری ترجمه یک متن ثقیل فلسفی نیست. اما اگر مترجم بخواهد جانب دقت، صحت و امانت را نگه دارد، ناگزیر است که به سبک نگارش نویسنده وفادار بماند و مانند خود او کلمات را سنجیده برگزیند.
در مجموع کوشش بر آن بوده‌است که یا از دایره صداقت و امانت در ترجمه بیرون نهاده نشود. اما در مورد بخش دوم سوالتان باید بگویم که مترجم هر قدر که مشکل پسندتر باشد، از کارش کمتر رضایت پیدا می‌کند. این نارضایتی شاید چندان هم ناخوشایند نباشد، زیرا مترجم را به تلاش و موشکافی و دقت بیشتر وا می‌دارد و شوق جستجو را در او زنده نگاه می‌دارد. اما از باب استقبال محافل آکادمیک و روشنفکری از این کتاب کافی است که از قول ناشر کتاب به این نکته اشاره کنم که بخش عمده‌ای از دوهزار نسخه‌ی تیراژکتاب هنوز در انبار ناشر مشغول خاک خوردن است.
شاید بسیاری ازمحافل آکادمیک و روشنفکری ما نه از وجود چنین کتابی باخبرند و نه فرصت مطالعه آن را دارند و نه به ارزش شخصیتی چون استورات میل واقف یا معتقدند و نه دغدغه آموختن درس از تاریخ را دارند. خودتان قضاوت کنید در دو سالی که از انتشار این کتاب می‌گذرد، آیا سراغ دارید عضوی از اعضای این محافل در نشریه‌ای به بررسی و نقد مطلب آن پرداخته باشند.
حال که بحث به این جا کشیده شد، باید خدمتتان عرض کنم که غرض‌ورزی و وابستگی و هم چنین شیوع مدهای زودگذر در حیطه‌ی اندیشه و پژوهشهای علوم انسانی د رآکادمیهای ما، متأسفانه به رسم معمول بدل شده ‌است و کمتر می‌توان پژوهشی ناب و عاری از هرگونه غرض‌ورزی را یافت. معتقدم این جریان در درازمدت متأسفانه به فقر فرهنگی حاکم بر جامعه ما بیشتر دامن بزند. مایلم نظر جنابعالی را پیرامون این موضوع بدانم.
شاید برای خواننده چنین شبهه‌ای پیش آیدکه مترجم کتاب زندگینامه جان استورات میل یا هر نویسنده و پژوهشگری که درباره‌ی این شخصیت یا هر شخصیت دیگری در هر نقطه‌ای از جهان مطلبی می‌نویسد یا تحقیقی می‌کند، هرگاه در تجلیل آن شخصیت سخنی می‌گوید لزوماً باید با همه‌ی ابعاد نظام فکری و شیوه‌های رفتار او موافقت کامل داشته باشد. چنین نیست.
ستودن تلاش‌های انسانی که در جهت گشودن راه‌های نو در عرصه‌های اندیشه و جامعه از پای ننشته است یک چیز است و داشتن توافق تام و تمام با همه‌ی ابعاد اندیشه‌های او چیز دیگری است. اما نداشتن توافق کامل هرگز موجبی فراهم نمی‌آورد که جانب انصاف را فروگذاریم و از ستودن انسان‌های بزرگ خودداری کنیم. از آن جا که حقیقت مطلقی وجود ندارد، یا تاکنون برای بشر شناخته نشده ‌است، نمی‌توان عقاید مورد نظر خود را درست‌ترین عقاید انگاشت و هر عقیده‌ای را که با آن‌ها متفاوت باشد را به دور انداخت یا باطل اعلام کرد.
چنین شیوه‌ی برخوردی، شیوه‌ی مستبدان و جزم‌اندیشان است. شیوه‌ای است که هرگز راهی به کشف بخش‌های تازه‌تر حقیقت نخواهد گشود، باید به این واقعیت اذعان کنیم که هر فردی در محدوده‌ی زمان و مکان خاصی بسر می‌برد و فقط با توجه به دست آوردهای پیشینیان و مقدورات و امکانات زمانه خود می‌تواند گام محدودی در جهت پیشرفت بردارد و اصولاً داشتن انتظار از کسی یا مکتبی که پرده از روی کل حقیقت برداشته ‌باشد،‌ انتظاری نابجاست. اما آنچه قابل انکار نیست و رعایتش بویژه برای اقلیت نخبگانی که مهار حکومت و برنامه‌ریزی‌های سیاسی و اجتماعی را در اختیار دارند ضروری است. آن است که باید به حکم ضرورت تکامل تاریخی از تاریخ درس بیاموزند و راه و رسم کوشندگان خستگی‌ناپذیر در راه برقراری خیر و عدالت اجتماعی را در برابر چشم جان داشته باشند.
از درافتادن به مسیرهای قهقرایی بپرهیزند و بکوشند که با تکیه بر آخرین پیشرفت‌های فکری، علمی، اجتماعی و سیاسی جامعه بشری طرح‌هایی دارندازند که از برکت آن‌ها عرصه‌هایی برای شکوفایی شایستگی‌ها و استعدادها گشوده شوند. بنده ضمن تأسف از فقر فرهنگی تاریخی که گریبان اکثریت ملت ما را گرفته است، بر این عقیده‌ام که عرضه کردن چنین آثاری به بازار اجتماع شاید در حکم روشن کردن چراغ تازه‌ای باشد که پیمودن مسیر پیشرفت و اصلاح را آسان‌تر کند و به کسانی که شوق خدمت به مردم را دارند الهام بخشد.

 

ماخذ: مجله آبان شماره ۱۵۲
در گفت و گو با دکتر فریبرز مجیدی

 

منبع : نشریه الکترونیکی حیات اندیشه
[ ۱۳٩٥/۱٢/۱۳ ] [ ٤:٢٢ ‎ب.ظ ] [ برات نیا ]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[ ۱۳٩٥/۱۱/٢۳ ] [ ۱:٢٦ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]



فریدون بیگلری مسئول بخش پارینه سنگی موزه ملی ایران، که دکترای این ر شته را از دانشگاه بوردو فرانسه اخذ کرده، به مجله دانش روز گفته که دوره پارینه‌سنگی میانی در ایران و غرب آسیا همزمان با پراکنش انسان ندرتال در این مناطق است.

این دوره در فاصله بین ۲۵۰ تا ۲۰۰ هزار سال پیش، شروع و در حدود ۴۰ هزار سال پیش به پایان می‌رسد. این دوره با چندین دوره کوتاه گرم و دوره‌های یخچالی طولانی و سرد، مصادف است. با توجه به مطالعات انجام شده در ایران، متوسط دما در آخرین دوره یخچالی در البرز و زاگرس ۵ درجه پایین‌تر از متوسط دمای زمان حال بوده است.

قدیمی‌ترین آزمایش سال یابی انجام شده در مکان‌های پارینه سنگی ایران، مربوط به منطقه همیان، در شمال کوهدشت در لرستان است. این پناهگاه در سال ۱۳۴۸ توسط باستان شناس بریتانیایی چارلز مکبرنی، کاوش شد که در آن مجموعه‌ای از بقایای جانوران شکار شده و دست ساخته‌های سنگی این دوره یافت شده است.

جدید‌ترین آثار نئاندرتال‌ها در ایران بر اساس نتایج چند آزمایش سال‌یابی، در غرب زاگرس و همچنین در شهرستان مبارکه اصفهان، یافت شده ‌است.

آقای بیگلری در کاوش‌های اخیرش در غارهای قلعه بزی در استان اصفهان، به آثار دوره پارینه سنگی میانی برخورده که بیشترین تراکم مکان‌های این دوره در غرب و جنوب زاگرس یافت شده‌است.

بیشترین مکان‌های کاوش شده در استان کرمانشاه و لرستان قرار دارند. در سایر نقاط ایران از جمله آذربایجان، قزوین، زنجان، ایلام، خوزستان، چهارمحال و بختیاری، اصفهان، فارس، هرمزگان، بوشهر، سیستان و بلوچستان، یزد، خراسان و گلستان نیز مکان‌های زیادی شناسایی شده‌اند که سکونتگاه نئاندرتال ها بوده اند.

به گفته آقای بیگلری، شمار زیاد مکان‌های این دوره که بین ارتفاع ۱۰ تا بیش از ۲۰۰۰ متری از سطح دریا واقع شده‌، نشانگر توان بالای انطباق ندرتال‌ها با محیط‌های مختلف است.

[ ۱۳٩٥/۱٠/۱٩ ] [ ۸:٢٧ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]




خشونت شهری در سال‌های اخیر بیش از پیش موردتوجه بوده است. دلیل این امر را می‌توان شدت و کمیت بزرگ این نوع از خشونت دانست. افزون بر این، عدم کارایی روش‌های کلاسیک مقابله با این خشونت که عمدتا شامل روش‌های سرکوب و فشار بوده است، هرچه بیش از پیش نیاز به یافتن راه‌های جدیدی برای درک سازوکارهای درونی این خشونت و حتی مشارکت دادن گروه‌های موسوم به حاشیه‌ای در مبارزه علیه آن را محسوس کرده است.

مشخصات خشونت‌های شهری

نخستین خصوصیت خشونت شهری را باید در فراوانی نسبی آن به نسبت خشونت‌های روستایی دانست. دومین خصوصیت خشونت شهری، شدت این خشونت است که به‌ویژه در قالب خشونت خانوادگی، فیزیکی، جنسی و غیرفیزیکی علیه زنان و کودکان به دلیل وجود اشکال بیمارگونه نظیر الکلیسم و اعتیاد مشاهده می‌شود. در روستاها به دلیل وجود شبکه‌های دوستان و همسایگی، گرایش های بیمارگونه بسیار زود کنترل و مهار می‌شوند و بدین‌ترتیب می‌توان از وقوع خشونت جلوگیری کرد. درحالی‌که، در شهرها نبود یا کمبود همبستگی‌های فردی امکان خشونت را افزایش می‌دهد. سومین خصوصیت خشونت شهری در تبلور آن به‌ویژه در پدیده خشونت خیابانی است. منظور از این نوع خشونت، اعمال عموما مخرب و جنایتبار دسته‌های بزهکار خیابانی یا گنگ‌هاست که شامل اعمالی چون دزدی، تخریب اموال عمومی، شعارنویسی، سرقت‌های کوچک، آزاررساندن به مردم و... می‌شوند.

دلایل و انگیزه‌های خشونت شهری

جامعه شهری و متمدن،  اصل را بر محوریت حوزه سیاسی یعنی بر به انحصار درآمدن خشونت در تمرکز دولتی می‌گذارد، با وجود این شهرهای مدرن از خشونت‌‌بارترین نقاله در طول تارخ بشری بوده‌اند. عمده‌ترین دلایل خشونت شهری عبارتند از:

۱. فقر و شرایط نامساعد مادی زندگی، بیکاری، نبود امکانات لازم برای پر کردن اوقات فراغت؛

۲. کمبود آموزش و نقصان در فرایندهای اجتماعی کردن، کمبود چارچوب‌های مراقبت و رسیدگی خانوادگی؛

۳. فشارها و سوءاستفاده‌های جنسی؛

۴. انباشت‌های جمعیتی، کمبود فضاهای زیستی، همجواری‌های نامطلوب و درهم‌ریختگی بافت‌ها و ارزش‌های اجتماعی؛

۵. تعارض‌های طبقاتی، قومی، جنسی، سنی، فرهنگی...! ۶. کمبود یا نقصان فرایندهای شکل‌گیری هویت و طبقات اجتماعی؛

۷. عارضه‌ها و بیماری‌های روانی و جسمانی، اعتیاد به مواد مخدر یا الکل؛

۸. طراحی ناصحیح شهری، مسکن‌های نامناسب، انفراد و افسردگی ناشی از زیست در محیط‌های خشک و سرد، شهرک‌های خوابگاهی، کمبود فضاهای درونی، آلودگی‌های صوتی و زیست‌بومی که سلامت جسمانی و روانی افراد را تهدید می‌کنند؛

۹. اضطراب‌های ناشی از شرایط سخت کار و ناپایداری عدم‌امنیت شغلی، شکنندگی شرایط زندگی؛

۱۰‌. سوءاستفاده از قدرت در نهادهای رسمی، و در نتیجه بی‌اعتمادی به نهادهای قانونی، دادگاه‌ها و پلیس.

"ناصر فکوهی، کتابِ انسان‌شناسی شهری"


سلام خدمت دوستان مرحبا به این همت. نکته ای را باید عرض کنم  سازمانها تکنوکرات .ابزار محور در ایران فقط به دنبال ایجاد یک جایگاه به ظاهر قانونی برای ایجاد مسیر  رسمی برای بهره گیری از رانتهای اقتصادی تا انجام کارهای درست هستند. یک ارتباط زنجیره ای را برای اشتغال زایی کاذب فراهم کند .همه رامجبور به کارهایی کنند که ضرورت طی کردن این مسیرهای پیچیده را ندارد .یا نگاهاشان همان نگاههای فن گرایانه سنتی است که به قول نبردبان مشارکت ارنشتاین نگاهشان  تجویزی و نسخه پیچی وجعبه سیاه هواپیمایی است که فقط اینها بلدند و دیگران بلد نیستند. لذا نمی دانند که به قول گفته بوزرجمهر حکیم در هزاران سال پیش  همه چیز را همگان دانند .   
در عصر تفکر شهری شهروند تصبم می گیرد و کارشناس مجری خوسته شهروندان است و کارسناسان غایب اند. ولی این دوستان هنوز  درک نمی کنند که عصر رفتار تجویزی پزشک گونه به پایان رسیده حتی به رشته های دیگری که هم تخصص و لااقل در ایران بیشترین اندیشه ها منابع و تحقیقات را دارند به حوزه شهری ارایه می کنند. نادیده نگیرند .
وقتی به ازمون نظام مهندسی نگاه می کنی در  درس قوانین و مقررات شهری بیشتر قانون شهرداری و مواد ی از ماده 100این قانون است .بیشتر و بهتر از این مسایل را دوستان برنامه ریزی شهری به صورت کتاب مقاله و واحد درسی تدریس می نمایند. ممکن است چند درسی باهم اختلاف داشته باشند این هم امری طبیعی است .در غیر اینصورت تمایزات مشخص نمی شود. بنابر روحیه صلبی که افت کشور شده و نتیجه اش خشک شدن زاینده رود ، دریاچه ارومیه و تخریب هزاران هکتار بافتهای تاریخی و سنتی شهرهای کشور و دهها میاله دیگر شده  را باید از چه کیتنی خواست . ایا غیر از این است محققان برنامه ریزی شهری جغرافیا در مقابل با این رفتارهای خشن ویرانگر همین مهندسین در تخریب بافتهای قدیمی ایستاده اند.  همین محققین برنامه ریزی شهری تعکر توسعه مایدار را معرفی کرده اند همین محققیق بهسازی را بجای نوسازی معرفی کزده اند . شما جز وشیدن چهر تا خیابان بی هویت چه دست اوردی داشته اید .ایا بجز احداث دهها شهر جدید خالی از سکنه و صرف هزاران میلیارد تومان از اموال این ملت چه دستاوردی داشته اید . ایا جز این است که پرونده ناموفق مسکن مهر را به گفته خودتان  بسته اید و برنامه ریزان شهری اه و ناله شان این بود که بجای هزینه کرد هزاران میلیارد تومان در بیابانها الگوی رشد فشرده شهری را پیش بگیرید .دستاورد نامقدس همین تکنوکراتها و فن گرایان است که فقط .چرخه کاذب و ناپایدار  شغلی را به نفع پیمانکاران  ساختمانی به حرکت دراوردند و به فقر مسکن شهری ختم کردند که بدانند این فن گرایان 50درصد فقر شهری مربوط به مشکل مسکن است که این استراتژی های  ناموفق مسکن مهر و شهرهای جدید و الگوهای بلدوزری تخریب بافتهای فدیمی و طرحهای جامع ناسازگار بوجود اورده است .

[ ۱۳٩٥/۱٠/۱۸ ] [ ٦:۱٦ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]


نقشه غار عبارت است از یک طرح گرافیکی از غار در مقیاس کوچک بر روی یک سطح صاف دو بعدی و نقشه برداری از غار عبارت است از اندازه­گیری، ترسیم و طراحی نقشه.

اهداف نقشه برداری از غار:

·        اثبات فرایند و سطح کاوش غار

·        مشخص نمودن ابعاد و مشخصات پایه از قبیل طول، عمق، شیب و رابطه آن با سطح.

·        به­عنوان نقطه شروع جهت کاوش بیشتر

·        آمادگی تکنیکی و جهت یابی

·        مطالعات علمی (زمین شناسی، باستان شناسی و...)

·        موثر در عملیات امداد غار

·        ارائه و انتشار

مشکلات نقشه برداری از غار:

·        پیچیدگی های مورفولوژی

·        موقعیت سه بعدی غارها

 

انواع روشهای نقشه برداری از غار

نقشه برداری غار به دو بخش عمده تقسیم می گردد:

بخش اول:

ترسیم نقشه درون غار است که در جزوات مقدماتی نقشه برداران با آن آشنا می شوند.

بخش دوم:

طراحی نقشه غار بصورت دستی و یا اغلب توسط نرم افزارهای کامپیوتری می باشد. در این جزوه آموزشی سعی بر این داریم که شما را با مراحل طراحی نقشه یک غار، بصورت گام به­گام آشنا نماییم.

نقشه­برداری در غار، می تواند به دو روش ترسیم دستی (توسط کاغذ و قلم و نقاله) و ترسیم دیجیتالی (توسط موبایل و یا PDA که بتوان نرم افزار ترسیم را بر روی آن نصب نمود)، انجام گیرد. هر کدام از این دو روش دارای مزایا و معایبی می­باشند.

 

ترسیم دستی:

ترسیم دستی، روش کندتری برای نقشه­برداری محسوب می­گردد و در عین حال احتمال خطا در آن بیشتر است. اما تحت هر نوع محیط و شرایطی در غار قابل استفاده می­باشد.

 

ترسیم دیجیتالی:

ترسیم دیجیتالی، روشی سریع­تر و دقیق­تر محسوب می­گردد اما ممکن است در برخی محیط­ها مثل شرایط رطوبت بالا، دچار مشکل گردد و یا اینکه به هر دلیل نقص در سیستم الکترونیکی و یا مشکل نرم­افزاری پیش بیاید. بدین سبب نقشه­برداری که با سیستم دیجیتال به طراحی می­پردازد، علاوه بر داشتن تسلط کافی بر روش­های ترسیم دستی، بایستی ابزارهای مربوط به آنرا نیز با خود بهمراه داشته باشد تا در صورت عدم کارایی سیستم دیجیتالی، روش خود را جایگزین نماید.

بسته به اینکه شما نقشه را با چه روشی ترسیم کرده باشید، پردازش اطلاعات جمع آوری شده و طراحی نقشه، مراحل مختلفی خواهد داشت

روش دیگری برای اندازه گیری بصورت نصب برنامه ای بر روی تلفن همراه وجود دارد که ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺩﻭﺭﺑﯿﻦ ﺗﻠﻔﻦ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺧﻮﺩ ﺯﺍﻭﯾﻪ ﻭ ﺷﯿﺐ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﺣﺘﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﺁﻭﺭﯾﺪ.

ﻭﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎﯼ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﺷﺪﻩ:
-  ﺍﺻﻼ‌ﺡ  ﺷﻤﺎﻝ ﻣﻐﻨﺎﻃﯿﺴﯽ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺷﻤﺎﻝ ﺣﻘﯿﻘﯽ
-  ﺷﺎﺧﺺ ﺯﺍﻭﯾﻪ ﺳﻨﺞ
-  ﺷﺎﺧﺺ ﺷﯿﺐ ﺳﻨﺞ
-  ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺪﻑ ﮔﯿﺮﯼ ﺩﻭﺭﺑﯿﻦ
-  ﺩﮐﻤﻪ ﯼ ﺛﺒﺖ ﺗﺼﻮﯾﺮ  ﻫﺪﻑ ﮔﯿﺮﯼ ﺷﺪﻩ ﺑﺮﺍﯼ ﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﺭﺍﺣﺖ ﺗﺮ ﻣﻘﺎﺩﯾﺮ "!Snap"

 ﺗﻮﺿﯿﺢ: ﺍﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺗﯿﻢ ﻏﺎﺭﻧﻮﺭﺩﺍﻥ ﺍﺳﺘﺎﻥ ﺍﻟﺒﺮﺯ ﺩﺭ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺍﮐﺘﺸﺎﻑ ﻭ ﻧﻘﺸﻪ ﺑﺮﺩﺍﺭﯼ ﭼﺎﻩ ﻏﺎﺭﯼ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﯼ ﻗﻠﻪ ﮐﺮﭼﺎﻥ ﮐﺮﺝ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺴﺖ ﻭ ﺁﺯﻣﺎﯾﺶ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ.

توصیه میشود از این نرم افزار به دلیل درصد خطای بالاتر نسبت به ابزارهای دستی و دیجیتال فقط در غارهای کوچک در حدود طول زیر صد متر استفاده شود.
این کار به دلیل سرعت و نبود امکانات کافی کمک خواهد کرد.

علاقمندانی که امکان تهیه ابزار گران قیمت نقشه برداری برای غارها ندارند می توانند از این مورد استفاده نمایند.
همین نرم افزار به همراه یک متر نواری ارزان وسیله ای کافی برای برداشت یک نقشه از غار است.
تعدادی از غارهای کوچک را با یک بار بازدید توانسته ایم با همین شیوه نقشه برداری کنیم.
گرچه درجه نقشه برداری با این روش پایین تر از دیستو است اما برای انانی که علاقمند یادگیری هستند و  امکان تهیه سخت افزار لازم را ندارند مفید خواهد بود.
با یک قطب نمای معمولی و متر نواری به همراه شیب سنج ساخت دستی هم میتوان کار را به صورت مفید انجام داد.
 
ابریس

ابریس یکی دیگر از نرم افزارهای تحت اندروید برای نقشه برداری از غار است. که هنوز به اندازه توپودروید کامل نیست.
 
توپودروید
نرم افزار توپودروید تحت اندروید برای نقشه برداری از غار کامل ترین نرم افزاری که تا کنون تحت اندروید منتشر شده است.
در دومین گردهمائی بین المللی یو آی اس، برای نقشه برداری زیرزمینی، در شهر برایتن باخ** در کشور سوئیس درسال ۱۳۷۴، تصمیم گرفته شد که علائم به کاربرده شده برای نقشه کشی غارها، توسط کشورهای مختلف، مورد بررسی دقیق قرارگیرد. مجموعهٔ علائم اصلی و مهم، در یک لیست جدید گردآوری شدند. این لیست به عنوان پیشنهاد، برای جمع آوری نظرات بین المللی، منتشر شد. این پیشنهاد به طور مفصل درکنگرۀ "یو آی اس"***به بحث گذاشته شد ودر آخر توسط هیئت های نمایندگی کشورها در "یو آی اس" به تصویب رسید
این لیست پایه ای برای درک نقشه های غار، در سطح بین المللی است. به همین دلیل، هر کشوری، در شرایط خاص و ضروری، می تواند علائم جدید خود را به آن اضافه کرده و بکارببرد. در ضمن بکار بردن علائم دیگر هم ممنوع نیست
بعد از نقشه برداری های زیاد، بیشتر مشخص می شود که نقشهٔ یک غار، با وجود همهٔ نشانه ها و علائم به کار رفته، فقط "نصف " کار تحقیقات یک غارنورد را نشان می دهد. آن نیمهٔ دیگر که به همان اندازهٔ نیمهٔ اول مهم است، توصیف چیزهایی از غار است که با نقشه نمی توان آنها را نشان داد. وصف غار اهمیت خیلی مهمی دارد. توصیف کتبی یک غار شامل مشاهدات از جنبهٔ زمین شناسی، لایه های رسوبی، آب شناسی، وضعیت آب و هوائی، گیاهی و جانوری است. هم چنین خلاصهٔ کوتاهی در مورد شیوهٔ کار تحقیقی و کل برنامهٔ کار، جزئی از توصیف کتبی غار به حساب می آید. به علاوه حدس هائی در مورد احتمال ادامهٔ راه هایی که تحقیق نشده اند و شاید تئوری در مورد شکل گیری غار، می تواند نقشه را به یک پایهٔ با ارزش برای کارهای بعدی، تبدیل کند.

به همین دلیل پثشنهاد مصرانه می شود، که نه تنها یک پلان و مقطع کشیده شود، بلکه تشریح غار، به شکلی که در بالا گفته شد به آن اضافه گردد.
نقشه برداری تنها محدود به ترسیم نقشه یک غار نمی شود.

ما می توانیم نقشه یک غار را به خطوط توپوگرافی منطقه متصل نماییم و تصویری سه بعدی از غار نسبت به منطقه بدست آوریم
می توانیم خروجی های احتمالی یک غار را مشخص کرده و با کاوش سطحی در همان منطقه به آن برسیم
می توانیم چند سیستم غار در یک منطقه را به هم متصل و ارتباط احتمالی آن را جهت حفاری بررسی نماییم
تمام این موارد به کمک نرم افزار Survex  قابل اجراست که از سایتی با همین نام می توان رایگان دانلود کرد.
نقشه برداری از غارها بسیار زمان بر است.
برای غارهای طولانی این کار سالها و شاید نسل ها به طول انجامد.
به طور مثال از غارماموت آمریکا تا کنون حدود 630 کیلومتر نقشه برداری شده که در چند نسل این کار ادامه داشته است.
برداشت قسمتی از نقشه غار در زمان های مختلف و طی سالهای مختلف مشکلاتی را در پیش دارد.
از جمله اینکه نقشه برداری با ابزار مغناطیسی انجام میشود و تغییرات قطب مغناطیسی زمین طی زمان های مختلف در ان تاثیر خواهد داشت.

[ ۱۳٩٥/۱٠/۱۸ ] [ ٦:۱۱ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]

پیمان.
دو همسفر، ناصرالدین‌شاه و میجی امپراتور ژاپن:
تقارن جالبی است؛ ناصرالدین شاهِ ما و امپراتور مِی‌جیِ ژاپن در یک زمان به اروپا رفتند؛ اروپایِ پیشرفته و صنعتی.
قرار بود این سفر، نگرشی تازه برای زمامداران دو کشور به‌وجود بیاورد.
مِی‌جی از سفر که بازگشت، سه هیات با سه ماموریت ویژه به اروپا فرستاد.
یک گروه مسئول بررسی و کنکاش در نظام آموزش و پرورش چند کشور مثل بلژیک، هلند، آلمان، فرانسه شد.
گروه دوم مسئول بررسی قانون اساسی این کشورها و نحوۀ اجرایی شدن آن شد و
گروه سوم هم ماموریت یافت تا صنایع جدیدی که در اروپا متداول شده بود را فرا گیرند.
به‌هر سه گروه البته ماموریت ویژه «بررسی نظام حکومتداری کشورها» نیز محول شد.
اما رهاورد ناصرالدین‌شاه از سفر به اروپا، سه دستور عجیب بود.
او سالن نمایش «آلبرت هال» را در لندن دید و دستور داد تا با الگوبرداری از آن، «تکیه دولت» را در تهران احداث کنند و در آن گروه‌های تعزیه هنر خود را به‌نمایش بگذارند.
دستور دومش این بود که به‌رسم رقصنده‌های اروپایی، زنان حرمسرا، دامن‌های چین‌دار بپوشند و
سومین دستور این که «سرسره» وارد کشور کنند تا او با زنان حرمسرا سوار سرسره شود!

[ ۱۳٩٥/۱٠/۸ ] [ ۸:٠٢ ‎ق.ظ ] [ برات نیا ]
.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

موضوعات وب
RSS Feed